Religionskritik

Begriff und Hauptformen

Religionskritik stellt Religiosität und Religionen, ihre Glaubensaussagen, Konzepte, Institutionen und Erscheinungsformen rational oder moralisch-ethisch infrage. Sie begleitet Religionen durch ihre gesamte Geschichte. Im Zentrum stehen Fragen nach der Wahrheit religiöser Aussagen, ihrer Entstehung, ihrer gesellschaftlichen Funktion und ihrem Einfluss auf das Handeln.

Eine verbreitete Form ist die Kritik an anderen Religionen. Besonders Religionen mit Absolutheitsanspruch beurteilen fremde Götterbilder und Offenbarungen nach dem eigenen Gottesbild und verurteilen sie mitunter als Götzen. Die immanente Religionskritik misst konkrete religiöse Erscheinungen am normativen Begriff einer absoluten Wahrheit. Seit etwa dem Jahr 400 unterschied die christliche Theologie zwischen „wahrer“ und „falscher“ Religion; in der Reformation wurde daraus eine theologische Selbstkritik zur Erneuerung christlicher Praxis.

Im Zeitalter der Aufklärung entstand ein allgemeiner Religionsbegriff, der verschiedene Konfessionen und schließlich auch außerchristliche Religionen und religionsähnliche Weltanschauungen zusammenfasste. Religion wurde als natürliche menschliche Fähigkeit zum Erleben und Deuten eines Sinnganzen verstanden. Die Vernunftreligion sollte konfessionelle Dogmen und Absolutheitsansprüche überwinden oder in ein höheres Selbstbewusstsein „aufheben“. Johann Heinrich Tieftrunk verwendete „Kritik der Religion“ 1790 und „Religionskritik“ ab 1791 erstmals als Titel. Immanuel Kant verstand darunter die Prüfung religiöser Inhalte und des religiösen Bewusstseins, soweit dieses der Autonomie der Vernunft widerspricht.

Seit dem 17. und 18. Jahrhundert entwickelte sich Religionskritik als philosophische Teildisziplin. Empirismus, Materialismus, Rationalismus, Positivismus, Marxismus, Psychoanalyse und Existenzialismus erklärten Religion aus nichtreligiösen Faktoren und wollten sie aufklären, zerstören oder ersetzen. Klassische Religionskritiker sind unter anderem Auguste Comte, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Bertrand Russell, Albert Camus und Jean-Paul Sartre. Im 19. Jahrhundert rückte besonders die soziale Funktion von Religion in den Mittelpunkt: Sie wurde als Selbstberuhigung, Fremdbestimmung und Herrschaftssicherung gedeutet. Die Naturwissenschaften arbeiteten zunehmend ohne transzendent begründete Dogmen oder Hypothesen.

Antike: Vernunft, Weltgrund und Mythos

Die griechische Philosophie stellte die Vernunft (logos) und die Frage nach dem Grund und Sinn des Kosmos ins Zentrum. Dadurch wurde eine Kritik an Mythos, Götterwelt und überlieferten Vorstellungen möglich. Die frühen Philosophen verstanden sich jedoch nicht hauptsächlich als Religionskritiker und bekämpften die praktische Religionsausübung meist kaum.

Die Vorsokratiker suchten die Archē, den Urgrund aller Dinge, innerhalb der Welt. Thales (um 630–560 v. Chr.) erklärte Wasser zum einheitlichen Urstoff. Anaximander (um 610–547 v. Chr.) setzte an die Stelle eines bestimmten Stoffes das Apeiron, das Grenzenlose, das in allem enthalten, aber nicht wahrnehmbar und nicht positiv bestimmbar sei. Damit nahm er die negative Theologie vorweg. Anaximenes (um 585–524 v. Chr.) bestimmte die Ursubstanz dagegen als Luft. Pythagoras (ca. 580–500 v. Chr.) führte die Ordnung der Dinge auf mathematische Gesetzmäßigkeiten zurück, kritisierte menschliche Göttermythen und lehrte eine unpersönliche Gottheit, hielt aber an Seelenwanderung und Ritualen fest.

Xenophanes aus Kolophon (570–475 v. Chr.) gilt als erster antiker Religionskritiker. Er erklärte unterschiedliche Götterbilder aus der Prägung durch die jeweiligen Völker: „Die Äthiopier behaupten, ihre Götter seien stumpfnasig und schwarz, die Thraker, blauäugig und blond.“ Damit nahm er Feuerbachs Projektionsthese vorweg. Er kritisierte den Anthropomorphismus Homers und Hesiods, war aber kein Atheist: Hinter den Gottesbildern vermutete er ein einziges, umfassendes Geistwesen und betonte zugleich, dass absolutes Wissen darüber unmöglich sei. Parmenides stellte das Sein ins Zentrum und nahm den ontologischen Gottesbeweis vorweg. Empedokles erklärte die Welt durch Feuer, Wasser, Erde und Luft sowie deren Verbindung und Trennung; Anaxagoras durch Elementarteilchen und einen ordnenden nous, den er nicht als Gottheit, sondern als feinsten Stoff verstand.

Demokrit (460–390 v. Chr.) entwickelte eine materialistische Weltanschauung: Nichts existiert außer Atomen und leerem Raum; die Substanz ist ewig und unveränderlich; alles Werden ist mechanische Bewegung; nichts geschieht ohne Ursache. Für Götter und Geister blieb darin kein Platz. Epikur (341–270 v. Chr.) erklärte Religion als menschliches Wunschbild und die Göttermythen als anthropomorphe Vorstellungen. Ein überliefertes Argument gegen die Theodizee lautet: Gott sei entweder nicht allmächtig oder nicht wohlwollend, da sonst die Übel der Welt nicht bestehen könnten. Lukrez (ca. 98–55 v. Chr.) führte Religion auf menschliche Furcht zurück.

Protagoras (481–411) vertrat eine subjektivistische Erkenntnistheorie: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge.“ Über die Götter könne man weder wissen, dass sie existieren, noch dass sie nicht existieren, weil die menschliche Lebenszeit kurz und die Götter nicht wahrnehmbar seien. Der Skeptizismus bestritt, dass aus Naturerfahrung ein Weltgrund oder eine Zielgerichtetheit der Welt bewiesen werden könne. Er verlangte direkte Hinweise für überirdische Wesen oder übernatürliche Wirkungen, kam aber zu keiner endgültigen Widerlegung von Religion. Platon und Aristoteles kritisierten jeweils andere Religions- und Weltbilder, hielten aber an metaphysischen Voraussetzungen fest. Die Stoa unterschied zwischen natürlicher Religiosität und geschichtlich erworbenen Kulten und prägte damit die spätere Vernunftreligion.

Vom Mittelalter zur Aufklärung

Die christliche Theologie versuchte seit der Apologetik des 2. Jahrhunderts, Glaubenssätze mit einem empirisch-metaphysischen Weltbild zu verbinden. Gerade dadurch wurden ihre Aussagen über Natur, Welt und Mensch einer Tatsachenprüfung zugänglich. Kelsos und Porphyrios kritisierten das Christentum wegen aus ihrer Sicht widernatürlicher und absurder Behauptungen; auch aus dem Judentum entstanden christentumskritische Schriften wie Nestor ha-komer.

Thomas von Aquin verband Offenbarung und rationale Welterkenntnis. Die natürliche Frage nach dem Weltgrund führe zu einem höchsten Wesen, während die Offenbarung dessen Wesen und Willen ergänze. Die Scholastik hielt am geozentrischen Weltbild fest. Durch Kopernikus, Kepler, Giordano Bruno, Galileo Galilei und Newton zerbrachen wesentliche Teile dieses Weltbildes; zugleich emanzipierte sich die experimentelle Naturwissenschaft vom Wahrheitsmonopol der mittelalterlichen katholischen Kirche.

In der Frühen Neuzeit entwickelte Jean Bodin (1530–1596) in einem fiktiven Dialog die natürliche Religion gegen christliche Dogmen wie Erbsünde, Trinität und Inkarnation. Edward Herbert (1581–1648) leitete Religion aus natürlicher Wahrheitserkenntnis ab. Seine fünf Wahrheiten waren: Eine höchste Gottheit existiert; sie muss verehrt werden; Verehrung umfasst Tugend und Frömmigkeit; Laster und Verbrechen sind durch Reue zu sühnen; nach dem Tod gibt es Lohn oder Strafe. René Descartes (1596–1650) begründete mit dem Cogito ergo sum („Ich denke, also bin ich“) das autonome Selbstbewusstsein; der Gottesbegriff stützte die Selbstgewissheit nur noch sekundär.

Die französischen Aufklärer bekämpften vielfach alle bestehenden Religionen zugunsten des Atheismus. Voltaire (1694–1778) richtete sich besonders gegen die Macht der katholischen Kirche und forderte Glaubens- und Gewissensfreiheit, bekannte sich aber zum Deismus. David Hume (1711–1776) erklärte die sinnliche Erfahrung zur einzigen Erkenntnisquelle und stellte die Trennung von Materie und Geist infrage. Ewige Strafen seien mit Güte und Gerechtigkeit unvereinbar; natürliche Argumente sprächen für die Sterblichkeit der Seele.

Kant (1724–1804) erklärte metaphysische Gottesbeweise, besonders den ontologischen Schluss von der Essenz auf die Existenz, für unzulässig. Religion konnte für ihn dennoch moralisch motivieren. Gott war ein notwendiges Postulat der praktischen Vernunft, nicht ein objektiv erkennbares Wesen. Nicht Handlungen seien verbindlich, weil sie Gebote Gottes seien; vielmehr solle man sie als göttliche Gebote ansehen, weil man innerlich zu ihnen verpflichtet sei. Kant forderte eine Vernunftreligion, deren Grundlage moralische Gesetze statt statutarischer Dogmen sind. Lessing (1729–1781) verlangte in der Ringparabel gegenseitige Toleranz der drei monotheistischen Religionen und eine Entwicklung hin zu einem sittlichen Humanismus.

Religionskritik im 19. Jahrhundert

Friedrich Schleiermacher (1768–1834) verstand Religion als „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“, ein nicht begrifflich fassbares Erleben der Unendlichkeit. Er kritisierte Dogmatismus und Konfessionalismus, ohne die institutionelle Trennung von Kirche und Staat zu fordern. Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) leitete Religion aus der Reflexion des Ich-Bewusstseins und der Idee des Absoluten ab. Hegel (1770–1831) deutete Religion als Moment der dialektischen Selbstentfaltung des Weltgeistes; die Kritik partikularer Religion sollte deren vernünftig begreifbaren Sinn bewahren.

Auguste Comte (1798–1857) begründete den Positivismus. Religion könne nur in ihren beobachtbaren Phänomenen untersucht werden; Fragen nach ihrem „Wesen“ oder ihrer letzten Ursache seien sinnlos. Der Religionswissenschaft sollten theologische und metaphysische Begriffe fernbleiben. Comte beschrieb eine Entwicklung vom Fetischismus über Polytheismus und Theismus zum positiven, wissenschaftlichen Stadium.

Ludwig Feuerbach (1804–1872) erklärte in Das Wesen des Christentums (1841) Gott als Projektion des menschlichen Wesens: „Der Mensch schuf […] Gott nach seinem Bilde.“ Der Mensch mache seine Sehnsucht nach Unendlichkeit und Unsterblichkeit zu einem äußeren Gegenstand. Religionskritik soll diese Entfremdung aufdecken und die religiöse Sehnsucht in zwischenmenschliche Liebe und Humanität übersetzen. Die Menschheit, nicht der Einzelne, sei in Wahrheit unendlich.

Karl Marx (1818–1883) verstand Religion als Ausdruck realen Elends und zugleich als Protest dagegen: „Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur […] Sie ist das Opium des Volkes.“ Religion stelle gesellschaftliche Verhältnisse verkehrt dar und biete ein illusionäres Glück. Deshalb müsse Religionskritik in Kritik von Recht, Politik und Ökonomie übergehen. Mit der Überwindung der kapitalistischen Klassengesellschaft werde Religion ihre scheinhafte Notwendigkeit verlieren und in der klassenlosen Gesellschaft „absterben“. Friedrich Engels (1820–1895) sah Religion als „ideologisches Kostüm“ realer Abhängigkeiten, erkannte im Urchristentum aber auch ein Potential sozialer Empörung. Max Weber (1864–1920) betonte demgegenüber, die calvinistische Lohnethik habe asketischen Verzicht, industrielle Produktion und größere geistige Freiheit gefördert.

Nietzsche (1844–1900) deutete den christlichen Glauben als im Niedergang befindlich („Gott ist tot“) und die christliche Moral als nihilistisch. Der Weg zu neuer Selbstbestimmung sollte über eine „Umwertung aller Werte“ führen; seine Begriffe „Wille zur Macht“, „Ewige Wiederkunft“ und „Übermensch“ blieben jedoch vergleichsweise unklar.

Religionskritik im 20. Jahrhundert und heute

Sigmund Freud erklärte religiöse Vorstellungen aus unbewussten Prozessen und infantiler Abhängigkeit. Gott erscheine als Vaterfigur, die Sicherheit und Autorität biete und Verantwortung abnehme. Das Gottesbild entspreche dem Über-Ich, das Triebe unterdrückt und Schuldgefühle erzeugen kann. Freud wollte Religion nicht durch Argumente widerlegen, sondern eine reife Selbstannahme und Entscheidungsfähigkeit ermöglichen. Wilhelm Reich verband Psychoanalyse und Marxismus und deutete Religion als Teil gesellschaftlicher Unterwerfungsstrukturen.

Bertrand Russell führte Religion in Why I Am Not A Christian (1927) auf Angst vor Mysteriösem, Niederlage und Tod zurück. Er forderte eine furchtlose Perspektive und freie Intelligenz. Der logische Empirismus erklärte religiöse Sätze wie „Gott“ oder „das Absolute“ für Scheinsätze, wenn sie weder analytische Tautologien noch empirisch verifizierbare Aussagen sind. Karl Popper bewertete den Einfluss des Christentums auf Freiheit und Gleichheit teilweise positiv. Hans Albert kritisierte dagegen religiöse Letztbegründungen als dogmatischen Abbruch des Begründungsverfahrens und setzte das Prinzip kritischer Prüfung und Fallibilismus dagegen: Jede Instanz kann sich irren.

Jean-Paul Sartre vertrat einen atheistischen Existenzialismus. Der Mensch müsse die vollständige Verantwortung für seine Existenz übernehmen; selbst ein Gottesbeweis könne ihn nicht vor dieser Verantwortung retten. Karl Jaspers entwickelte dagegen eine existenziale Interpretation der Religion und einen philosophischen Glauben ohne Offenbarungsverheißung. Ernst Bloch und die Frankfurter Schule kritisierten den dogmatischen Marxismus, bewahrten aber in Religion beziehungsweise Utopie ein Hoffnungspotential.

Der Agnostizismus hält die Existenz Gottes für weder beweisbar noch widerlegbar. Ein postmoderner Relativismus verzichtet weitgehend auf eine allgemeine Wahrheitsentscheidung und akzeptiert individuelle Religiosität. Der Eklektizismus wählt Elemente verschiedener Religionen und verbindet sie mit paganen Motiven zu Synkretismus und Pluralismus, besonders in der Esoterik.

Im Verhältnis von Wissenschaft und Religion gibt es zwei Hauptpositionen. Stephen Jay Gould sah getrennte Zuständigkeitsbereiche; Wissenschaftler wie Steven Weinberg, Richard Dawkins und Norman Levitt halten Theismus und Wissenschaft für unvereinbar. Victor J. Stenger bezeichnete Vorstellungen wie ewiges Leben, Reinkarnation, Gebetswirksamkeit, Dualismus, Wunder und Schöpfung als empirisch unbegründet oder wissenschaftlich widerlegt. Alan Sokal ordnet viele Religionen als Pseudowissenschaften ein. Neuere religionskritische Autoren wie Joachim Kahl, Tilmann Moser, Franz Buggle, Karlheinz Deschner sowie die „Neuen Atheisten“ Sam Harris, Dawkins, Daniel Dennett und Christopher Hitchens aktualisierten humanistische, psychoanalytische, historische und naturwissenschaftliche Kritik. Pascal Boyer erklärte religiöse Vorstellungen hirnphysiologisch durch die Tendenz, Umweltvorgänge auf übernatürliche Akteure zurückzuführen.

Innerchristliche Kritik und Theologie nach Auschwitz

Religionskritik findet auch innerhalb jüdischer und christlicher Theologie statt. Im Tanach richtet sich die Kritik gegen Gottesbilder, die Vereinnahmung Gottes und die Absicherung von Herrschaft. Das Bilderverbot verbietet nicht nur fremde Götter, sondern auch den Versuch, über JHWH zu verfügen. Die Propheten kritisieren Königtum, Synkretismus, Ausbeutung durch Priester und Hof, Opferkult ohne Recht, Bündnis- und Rüstungspolitik sowie willfährige Heilspropheten. Die Erzählung vom Goldenen Kalb steht für die wiederkehrende Herstellung eigenmächtiger Gottesbilder. In der Schöpfungserzählung werden babylonische Astralgottheiten zu bloßen „Lampen“ und Wegmarken entgöttert.

Seit der Reformation gehört die Kritik der eigenen Religion zu den Hauptaufgaben christlicher Theologie. Martin Luther stellte die Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus gegen kirchliche Traditionen, den Kirchenapparat und die scholastische Verbindung von Glauben und Wissen. Johann Heinrich Tieftrunk und Kant kritisierten religiöse Fremdbestimmung als Selbsttäuschung der Vernunft, wollten aber vernunftgemäße praktische Werte der Religion bewahren.

Karl Barth deutete Feuerbachs und Marx’ Religionskritik christologisch: Gottes Offenbarung in Jesus Christus stehe im Gegensatz zu menschlicher Religion. Religion sei Menschenwerk und Eigenmacht, die sich mit Gott verbinden wolle. Barth kritisierte besonders den Protestantismus, wenn er sich mit Nation, Rasse und Staat verbinde. Dietrich Bonhoeffer kritisierte ein Christentum, das sich auf Predigt und Sakramente beschränkt und gegenüber der Not der Menschen versagt. „Billige Gnade“ sei der „Todfeind“ der Kirche. In seinen Gefängnisbriefen entwarf er ein „religionsloses Christentum“ für eine „mündig gewordene Welt“. Christsein bestehe in „Beten und Tun des Gerechten unter den Menschen“; Jesus rufe „nicht zu einer neuen Religion, sondern zum Leben“. Die Kirche solle nicht herrschen, sondern helfen und dienen.

Nach Auschwitz verschärfte sich das Theodizee-Problem, weil die Frage nach einem Gott, der die Shoa zuließ, neu gestellt wurde. Dorothee Sölle und Günther Anders formulierten entsprechende religionskritische Überlegungen. Karl Rahner dachte ein „anonymes Christentum“ an, in dem Zweifel und Abfall von der Religion trotz der Formel extra ecclesiam nulla salus heilsbedeutsam sein können.