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Humanismus und Religion (Humanismus 8/9)

Muesse Philosophie & Theologie23:42 66 Aufrufe veröffentlicht Auf YouTube

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  1. [musik] Humanismus und Religion, ein Vortrag von Dr. Hans Gabriel Müsse.
  2. Stehen Humanismus und Religion einander notwendig gegenüber? Diese Frage wird oft so gestellt, als müsse man sich entscheiden. Hier der Mensch, dort Gott.
  3. Hier Freiheit, dort Gehorsam. Hier Vernunft, dort Glaube, hier Humanismus, dort Religion. Aber diese Gegenüberstellung ist zu einfach. Sie
  4. verfehlt die Geschichte und sie verfehlt auch die innere Vielfalt des Humanismus. Denn Humanismus und Religion stehen nicht nur im Gegensatz, sie können sich
  5. bekämpfen gewiss, sie können aber auch einander anregen, korrigieren, begrenzen und vertiefen. Es gibt religiöse Formen des Humanismus und ausdrücklich
  6. religionskritische Formen. Es gibt einen Humanismus, der die Würde des Menschen aus seiner Gottesbildlichkeit versteht und einen Humanismus, der jede religiöse
  7. Begründung zurückweist. Es gibt einen christlichen Humanismus, einen jüdischen Beitrag zur Humanität, einen säkularen Humanismus und eine atheistische
  8. Religionskritik. Wer das Verhältnis von Humanismus und Religion verstehen will, muss dieses ganze Spektrum sehen. Und im Kern geht
  9. es um eine Spannung, die sich so formulieren lässt. Ist die Würde des Menschen in Gott begründet oder gründet sie in der Autonomie des Menschen
  10. selbst? Der eine Humanismus versteht den Menschen von seiner Rückbindung an Gott her. Der andere betont, dass der Mensch nur dann wirklich Mensch sei, wenn er
  11. sich von religiöser Fremdbestimmung löst. Man kann diese Spannung als Gegensatz zwischen Heteronomem und autonomem Humanismus beschreiben. Auf
  12. der einen Seite der Mensch, dessen Würde aus einer Ordnung stammt, die über ihm steht. Auf der anderen Seite der Mensch, der seine Würde, Freiheit und
  13. Verantwortung aus sich selbst herausversteht. Aber schon diese Unterscheidung zeigt, es gibt nicht einfach den Humanismus und die Religion.
  14. Die großen Religionen haben selbst humanistische Traditionen entwickelt. Sie haben Anliegen des Humanismus aufgenommen, in ihre Glaubenssätze
  15. integriert oder eigene Impulse zur Entwicklung humanistischer Gedanken gegeben. Beginnen wir mit dem Judentum. Im Judentum stehen die Gebote der
  16. nächsten Liebe und der fremdenliebe bereits in der hebräischen Bibel. Das Gebot Liebe deinen Nächsten wie dich selbst gehört zu den großen moralischen
  17. Grundsätzen der Menschheit. Entscheidend ist aber, daß die Humanität im Judentum nicht bei der eigenen Gruppe stehen bleibt. Neben der nächsten Liebe tritt
  18. die Fremdenliebe. Der Fremde, der im Land wohnt, soll nicht unterdrückt werden. Er soll wie ein Einheimischer gelten und man soll ihn lieben wie sich
  19. selbst. Denn Israel selbst war fremd in Ägypten. Das ist ein außerordentlich starker Gedanke. Menschlichkeit bewährt sich nicht nur im Umgang mit denen, die
  20. uns nahe stehen. Sie bewährt sich besonders am Fremden. Der Fremde ist der Prüfstein der Humanität. Wer nur die eigenen Leute achtet, bleibt im Bereich
  21. der Gruppensolidarität. Wer aber den Fremden als Mitmenschen erkennt, überschreitet die Grenze von Stamm, Volk, Herkunft und religiöser
  22. Zugehörigkeit. Hier öffnet sich Humanität ins Universale. Das Judentum hat mit dem Gebot, auch den Fremden zu lieben, einen
  23. erheblichen Beitrag zu den moralischen Standards der Menschheit geleistet. In der Pflicht gegenüber dem Fremdling wird die unbedingte Humanität besonders klar,
  24. denn der Fremde besitzt nicht deshalb Würde, weil er zu meiner Gruppe gehört, sondern weil er Mensch ist. Er ist wie der Einheimische ein Lebewesen, das zum
  25. Ebenbild Gottes geschaffen ist. Deshalb ist auch der Fremde jener Nächste, auf den das Gebot der nächsten Liebe bezogen werden kann.
  26. Leobike hat diesen Gedanken eindrucksvoll herausgestellt. Der Fremdling lehrt die Humanität. An ihm wird der Mensch als Mitmensch immer
  27. wieder neu erkannt. Das ist eine große Einsicht. Humanität entsteht nicht nur durch Nähe, sondern auch durch die Zumutung der Fremdheit. Der Fremde
  28. zwingt mich, den Menschen dort zu erkennen, wo keine vertraute Zugehörigkeit hilft. Mit dem Begriff des Noach gewinnt dieser Gedanke eine eigene
  29. rechtlich ethische Gestalt. Ein Noachide ist ein Nachkomme Noax, also im Grunde jeder Mensch. Gemeint ist jeder, der die elementarsten Pflichten übt, die sich
  30. aus Menschlichkeit und Landeszugehörigkeit ergeben. Dabei ist seine konkrete Religionszugehörigkeit oder Staatsangehörigkeit nicht
  31. entscheidend. Der Noachide hat nicht nur Duldung, sondern Anerkennung zu beanspruchen. Er repräsentiert eine fundamentale ethische Gleichheit, die
  32. dem positiven staatlichen Recht vorausliegt. Die noachidischen Gebote, wie sie im Talmut überliefert sind, umfassen grundlegende Verpflichtungen.
  33. Rechtspflege, Verbot des Götzendienstes, Verbot der Gotteslästerung, Verbot der Unzucht, Verbot des Blutvergießens, Verbot des Raubs und das Verbot, ein
  34. Körperteil eines lebenden Tieres zu essen. Diese Gebote sind nicht einfach modernes, einklagbares Recht. Sie bilden einen theologisch ethischen Horizont, in
  35. dem die geistig religiöse Nachbarschaft zum außerjüdischen Mitmenschen gedacht werden kann. Daraus ergaben sich weitreichende Wirkungen. Große
  36. Völkerrechtler des 17. Jahrhunderts wie Hugo Grozius und John Seld wurden vom Recht des Fremdlings im Talmut angeregt. Hermann Cohen sah im Begriff des
  37. Noachiden sogar einen Vorläufer des Naturrechts. Die jüdische Ethik und rabbinische Literatur haben die Bestimmungen des Tanach beständig
  38. verfeinert und humanisiert. So zeigt sich, eine religiöse Tradition kann ein Ort der Humanisierung sein. Sie kann den Menschen nicht verengen, sondern über
  39. die Grenzen der eigenen Gruppe hinaus öffnen. Auch im Christentum gibt es starke Anknüpfungspunkte für Humanität. Im Zentrum steht das Doppelgebot der
  40. Liebe. Du sollst Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüt. Und du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Das zweite Gebot
  41. ist dem ersten gleichgeordnet. Damit wird die Gottesliebe nicht gegen die Menschenliebe ausgespielt. Wer Gott liebt, kann den Nächsten nicht
  42. verachten. Und wer den Nächsten liebt, erfüllt etwas, das im Zentrum der Religion steht. Das frühe Christentum sprach griechisch und erklärte sich in
  43. Denkkategorien, die von Platon und Aristoteles geprägt waren. Schon Paulus knüpft in der Apostelgeschichte auf dem Areopark in Athen an die griechische
  44. Philosophie an. Die christliche Botschaft tritt also nicht in einen geistig lehren Raum. Sie begegnet der griechischen Bildung der Paidea und
  45. nimmt sie auf. Es wurde sogar von einer Paidea Christi gesprochen, einer Bildung durch Christus. Mit Clemens von Alexandria und Origenes kommt es zu
  46. einer philosophischen Vertiefung und weiteren Hellenisierung des Christentums. Origines erklärt die Bibel in umfangreichen Kommentaren nach ihrem
  47. wörtlichen, grammatischen, historischen und pneumatischen Sinn. Mit dieser vom Griechentum übernommenen Philogie wird er zum Vater der theologischen Exegese.
  48. Man sieht daran, auch die christliche Theologie lernt von der griechischen Bildung. Sie übernimmt Methoden des genauen Lesens, der Unterscheidung der
  49. Sinnebenen und der Auslegung. Mit Basilius von Cesarea, Gregor von Nazians und Gregor von Nyssa verschmilzt griechisches Denken weiter mit dem
  50. Christentum. Diese Verbindung prägt das westliche Denken für viele Jahrhunderte. Wer also Christentum und Humanismus radikal
  51. trennen will, übersieht, daß das Christentum selbst früh in einer griechisch geformten Bildungswelt Sprache, Begriffe und Auslegungsmethoden
  52. gewann. Auch der Renaissancehumanismus steht nicht einfach gegen die Kirche. Er wurde von Päbsten gefördert. Mit Papst Pios dem II gab es sogar einen
  53. bedeutenden Humanisten auf dem Papstron. Zugleich entwickelte sich eine humanistische Kritik an Mißständen der Kirche und an erstarrten Formen der
  54. Theologie. Die Scholastikkritik der humanistischen Reformtheologen wirkte später auf viele Reformatoren. Der unmoralische Lebenswandel mancher
  55. Kirchenober und Priester trug zu einem mehr oder weniger ausgeprägten Antiklerikalismus bei. In dieser Spannung steht Erasmus von Rotterdam. Er
  56. gehört zu den wichtigsten Gestalten, wenn man Humanismus und Religion differenziert verstehen will. Erasmus wollte Antike und Christentum versöhnen.
  57. Seine Philosophia Christiana war keine Absage an den christlichen Glauben, sondern der Versuch ihn durch Bildung, Philologie, moralische Erneuerung und
  58. Rückkehr zu den Quellen zu vertiefen. Er war kein Revolutionär im Sinn Luthers, aber auch kein bequemer Verteidiger kirchlicher Zustände. Er bewahrte sich
  59. gegenüber der Reformation einerseits und der katholischen Kirche andererseits einen unabhängigen Geist. Seine Ausgabe des griechischen neuen Testaments von
  60. 1516 war ein Ereignis von höchster Bedeutung. Erasmus veröffentlichte den griechischen Text mit eigener lateinischer
  61. Übersetzung und mit textkritischen historischen, philologischen und inhaltlichen Anmerkungen. Das humanistische Motto Atfontes zu den
  62. Quellen wurde hier auf die Bibel selbst angewandt. Wer die Schrift verstehen will, muss nicht nur Traditionen wiederholen, sondern den Text prüfen,
  63. die Sprache kennen, Varianten vergleichen und den Sinn genau erfassen. Das ist ein religiöser Humanismus der Philologie. Er ist religiös, weil er die
  64. Schrift ernst nimmt. Er ist humanistisch, weil er Vernunft, Sprache, Bildung und Textkritik als Wege zur Erneuerung versteht. Dennoch wurde
  65. Erasmus später kirchlich verurteilt und auf den Index gesetzt. Das zeigt, wie heikelhumanistische Bildung für kirchliche Autorität werden konnte.
  66. Genauigkeit kann gefährlich sein, wenn sie eingefahrene Deutungen in Frage stellt. Gegen Luther verteidigte Erasmus die Freiheit des menschlichen Willens.
  67. Ohne freien Willen, so sein Grundgedanke, gibt es keine Verantwortlichkeit und kein moralisches Leben. Hier wird die Spannung zwischen
  68. Reformation und Humanismus deutlich. Luther betonte die Verderbtheit des Menschen durch die Sünde und die vollständige Angewiesenheit auf Gnade.
  69. Der Mensch könne aus eigener Kraft nicht zum Guten gelangen. Erasmus dagegen hielt daran fest, dass der Mensch moralisch ansprechbar, verantwortlich
  70. und bildbar bleiben müsse. Das heißt nicht, dass Erasmus die Gnade leugnet, aber er fürchtet, dass die Verneinung des freien Willens die moralische
  71. Verantwortung zerstört. Hier zeigt sich ein humanistischer Grundzug. Der Mensch soll nicht als bloß passives Wesen verstanden werden. Er ist
  72. nicht einfach ein Stein im Strom der Gnade oder der Geschichte. Er kann Antworten, wählen, lernen, sich bessern. Für den Humanismus ist diese Mitwirkung
  73. des Menschen unverzichtbar. Die Reformation wiederum ist selbst ohne den Humanismus nicht denkbar. Das wichtigste Hilfsmittel für Luthers Bibelübersetzung
  74. war gerade die griechischlateinische Ausgabe des Neuen Testaments von Erasmus. Luthers Freund Philip Melanchton stützte sich bei der
  75. Ausarbeitung seiner frühprotestantischen Hermenutik auf die humanistische Rhetorikttradition. Auch dort, wo Luther sich in der Lehre
  76. vom freien Willen vom Humanismus abgrenzt, bleibt die Reformation in Sprache, Textarbeit und Bildung von humanistischen Voraussetzungen geprägt.
  77. Zum Ende des 18. Jahrhunderts formuliert Herder einen ausgesprochen christlich humanen Gedanken. Das Christentum gebiete die reinste Humanität auf dem
  78. reinsten Wege. Es gebiete und gebe verzeihende Duldung und eine tätige Liebe, die das Böse mit Gutem überwinde. Herder versteht das Christentum also
  79. nicht als Gegensatz zur Humanität, sondern als ihre höchste religiöse Gestalt. Christliche Humanität ist für ihn nicht stolz autonom, sondern
  80. demütig. Nicht bloß Gesetz, sondern Evangelium zur Glückseligkeit aller. Im 20. Jahrhundert vertritt der katholische Philosoph Jacques Maritin einen
  81. christlichen Humanismus, den er als integralen Humanismus versteht. Ein Humanismus ist für ihn erst dann integral, wenn der Mensch in seinem
  82. wahren Wesen erfasst wird, in seiner Bindung an Gott und in seiner Erneuerung durch Gott. Maritän will moderne Auffassungen von Humanismus nicht
  83. einfach verwerfen, sondern mit der scholastischen Seinslehre verbinden. Der Mensch soll nicht isoliert, sondern in seiner ontologischen Tiefe verstanden
  84. werden. Für Marit ist ein bloß anthropozentrischer Humanismus zu eng. Wenn der Mensch selbst zum letzten Maß macht, verliert er nach dieser Sicht
  85. gerade seine volle Würde, denn seine Würde besteht nicht nur darin, autonom zu wählen, sondern darin, an einer höheren Ordnung teilzuhaben. Der Mensch
  86. ist nicht weniger Mensch, weil er auf Gott bezogen ist. Im Gegenteil, erst dieser Bezug erschließt sein wahres Wesen. Hier liegt der Kern des
  87. christlichen Humanismus. Gott und Mensch werden nicht als Konkurrenten verstanden. Die Hinwendung zu Gott soll den Menschen nicht erniedrigen, sondern
  88. vollenden. Ganz anders und doch ebenfalls theologisch argumentiert Karl Bart: "Für Bart muss man in erster Linie von einem Humanismus Gottes sprechen,
  89. von der Liebe Gottes zum Menschen. Der Mensch ist für Bart nicht zuerst der autonome Selbstbildner, sondern das von Gott bewirkte Wesen. Er soll sich aus
  90. seiner irdischen Wirklichkeit in das Geheimnis seines Ursprungs öffnen. Dort erfährt er die Heiligung der Gnade, den Humanismus Gottes. Bart betrachtet
  91. weltliche Humanismen skeptisch. Sie erscheinen ihm als abstrakte Programme gegenüber der von den Evangelien verkündeten Gotteskindschaft des
  92. Menschen. Wenn Gott selbst den Menschen liebt, dann braucht es nach Bart keine weltlichen Programme, die dem Menschen seine Würde erst zusprechen. Die tiefste
  93. Humanität liegt nicht im Menschenbild des Menschen, sondern in Gottes Zuwendung zum Menschen. Man könnte sagen, der wahre Humanist ist hier Gott
  94. selbst. Rudolf Bultman verschärft die Differenz zwischen Humanismus und Christentum noch einmal. Für ihn ist Humanismus ein Glaube an den Adel des
  95. Menschen als Geistwesen. Der Geist verwirklicht sich im wahren, Guten und schönen. Wissenschaft, Recht und Kunst machen die Welt zur Heimat des Menschen.
  96. Humanismus ist also Weltbeheimatung. Er gestaltet die Welt so, daß der Mensch sich in ihr als geistiges Wesen einrichten kann. Das Christentum
  97. versteht Bultman anders. Für den christlichen Glauben ist die Welt nicht Heimat, sondern Fremde. Gott ist schlecht hin jenseitig und von der Welt
  98. geschieden. Der Mensch ist Sünder und Bedarf der Gnade, weil er nicht so ist, wie er sein soll. Die Gnade Gottes befreit ihn von sich selbst und macht
  99. ihn zu einem neuen Geschöpf. Deshalb bedarft der christliche Glaube des Humanismus nicht. Zwischen beiden besteht nach Bultmann vielmehr.
  100. Aber Bultmanns Position ist nicht einfach kulturfeindlich. Der einzelne Christ ist auf den Humanismus angewiesen, weil dieser Welt durch
  101. Wissenschaft, Recht und Kunst beherrschbar macht. Das ist eine feine Differenzierung. Der Glaube wird nicht aus Humanismus begründet. Aber der
  102. Christ lebt in einer Welt, die durch humanistische Kulturleistungen geordnet, verständlich und bewohnbar wird. Der Humanismus ist theologisch nicht der
  103. Heilsweg, aber praktisch eine unverzichtbare Form der Weltgestaltung. Damit haben wir religiöse Humanismen und theologische Gegenpositionen gesehen.
  104. Nun müssen wir die andere Seite betrachten, den säkularen und atheistischen Humanismus. Er beginnt in der Aufklärung und sieht sich als Weg,
  105. Ethik unabhängig von Religion und Metaphysik zu denken. Übernatürliche Erklärungen werden abgelehnt. Der moderne Mensch soll sich seiner eigenen
  106. Vernunft bedienen und sich aus eigenem Antrieb weiterentwickeln. Er ist nur dann wirklich Mensch, wenn er nicht unter fremden religiösen Mächten steht.
  107. David Hum wendet sich entschieden gegen Metaphysik und gegen Spekulationen über übersinnliche Dinge. Für ihn sind viele Formen abstrakter Philosophie keine
  108. Wissenschaft, sondern Ergebnis menschlicher Eitelkeit oder Werke des Aberglaubens. Der Aberglaube flieht, wenn er offen nicht bestehen kann, in
  109. dunkle Schlupfwinkel des Denkens. Hum fordert, dass die Vernunft gerade dort eindringen soll, wo religiöse Ängste und Vorurteile den Geist überwältigen. Der
  110. Mensch soll das eigentliche Gebiet der menschlichen Vernunft erkennen. Hier ist Humanismus Aufklärung. Er befreit den Menschen von religiöser Angst, von
  111. Autoritätsgläubigkeit und von metaphysischer Nebelbildung. Er will keine Wahrheit, die sich der Prüfung entzieht. Er will eine Ethik und
  112. Erkenntnis, die auf Erfahrung, Vernunft und kritischer Untersuchung beruhen. Das ist die säkulare Linie des Humanismus. Ludwig Feuerbach führt diese Kritik
  113. weiter. Für ihn ist Gott eine Vergegenständlichung des menschlichen Wesens. Religion ist die Entzweihung des Menschen mit sich selbst. Der Mensch
  114. setzt sein eigenes Wesen als Gott außer sich, betet es an und entfremdet sich dadurch von sich selbst. Der Mensch ist der Anfang, Mittelpunkt und das Ende der
  115. Religion. Atheismus bedeutet bei Feuerbach nicht bloße Verneinung, er bedeutet Rücknahme des göttlichen Wesens in den Menschen. Was der Mensch an Gott
  116. verehrt, sind seine eigenen ausgelagerten Kräfte. Karl Marx knüpft an Feuerbach an, verschiebt aber den Akzent. Religion ist für ihn nicht nur
  117. Projektion des menschlichen Wesens, sondern Ausdruck einer verkehrten Welt. Der Mensch macht die Religion nicht die Religion den Menschen. Religion ist
  118. Selbstbewusstsein und Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Sie ist der Seufzer der bedrängten
  119. Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt und der Geist geistloser Zustände. Der berühmte Satz von der Religion als Opium des Volkes ist also nicht nur Spott, er
  120. enthält auch Mitleid. Religion tröstet, weil die Welt trostlos ist. Aber dieser Trost bleibt für Marx illusionär, solange die Verhältnisse nicht verändert
  121. werden. Sigmund Freud schließlich kritisiert Religion aus psychoanalytischer Perspektive als Wunscherfüllung.
  122. Religiöse Lehren sind für ihn Illusionen, Erfüllungen der ältesten, stärksten und dringendsten Wünsche der Menschheit. Sie entstehen aus
  123. Hilflosigkeit, Angst, Vatersehnsucht und dem Bedürfnis nach Schutz. Der persönliche Gott ist psychologisch ein erhöhter Vater. Freud sagt damit nicht,
  124. daß jede religiöse Lehre schon durch ihren Wunschcharakter widerlegt sei, aber er deutet ihre seelische Herkunft. Religion ist für ihn eine kindliche
  125. Schutzmacht, eine tröstende Illusion, die dem Erwachsenen Wirklichkeitssinn im Weg stehen kann. Damit ist die säkulare Religionskritik umrissen. Hum kritisiert
  126. metaphysischen Aberglauben im Namen der Vernunft. Feuerbach löst Gott in das menschliche Wesen auf. Marx erklärt Religion aus
  127. entfremdeten gesellschaftlichen Verhältnissen. Freud deutet sie als Wunscherfüllung aus der kindlichen Hilflosigkeit. In allen Fällen will der
  128. Mensch zu sich selbst zurückkehren. Er soll nicht mehr seine Kräfte in ein Jenseits projizieren, sich nicht durch religiöse Ängste beherrschen lassen und
  129. nicht in illusionärem Trost verharren. Aber auch hier ist Vorsicht geboten. Ein säkularer Humanismus kann den Menschen befreien, wenn er ihn aus Angst,
  130. Aberglauben und Unmündigkeit löst. Er kann aber selbst flach werden, wenn er die religiösen tiefendimensionen menschlicher Erfahrung vorschnell abtut.
  131. Schuld, Vergebung, Endlichkeit, Leid, Hoffnung, Transzendenz, Trost, Dankbarkeit und die Frage nach dem letzten Sinn. Umgekehrt kann religiöser
  132. Humanismus die Würde des Menschen tief begründen, aber er kann in Gefahr geraten, menschliche Freiheit durch Autorität zu beschneiden. Darum ist die
  133. einfache Alternative falsch. Nicht jeder Humanismus ist antireligiös. Nicht jede Religion ist antihuman. Es gibt religiöse Humanität und es gibt
  134. religiöse Unmenschlichkeit. Es gibt säkulare Befreiung und es gibt säkulare Kälte. Entscheidend ist, ob der Mensch als Mensch geachtet wird in seiner
  135. Würde, Freiheit, Verletzlichkeit, Verantwortlichkeit und Bildbarkeit. Das Judentum lehrt Humanität am Fremden. Das Christentum stellt die Gottesliebe und
  136. Nächstenliebe in eine unauflösliche Verbindung. Erasmus zeigt, wie Philogie, Bildung und christliche Reform zusammengehören können. Maritain sucht
  137. einen integralen Humanismus in der Bindung des Menschen an Gott. Bart spricht vom Humanismus Gottes, von Gottes Liebe zum Menschen. Bultmann hält
  138. Humanismus und christlichen Glauben theologisch auseinander, erkennt aber die weltgestaltende Bedeutung des Humanismus an. Der säkulare Humanismus
  139. schließlich fordert, daß Ethik, Vernunft und menschliche Selbstbestimmung nicht von religiöser Autorität abhängen dürfen. Vielleicht lässt sich das
  140. Ergebnis so zusammenfassen: Humanismus und Religion sind weder identisch noch notwendig Feinde. Sie stehen in einer geschichtlichen Spannung, die fruchtbar
  141. oder zerstörerisch werden kann. Religion wird human, wenn sie den Menschen nicht erniedrigt, sondern seine Würde, Freiheit und Mitmenschlichkeit stärkt.
  142. Humanismus bleibt offen für Tiefe, wenn er die Frage nach Sinn, Schuld, Hoffnung und Endlichkeit nicht verdrängt. Beide verfehlen sich, wenn sie den Menschen
  143. vergessen. Die Religion, wenn sie Gott gegen den Menschen stellt, der Humanismus, wenn er den Menschen so sehr vergöttlicht, dass er seine Grenzen
  144. nicht mehr sieht. Die eigentliche Frage lautet daher nicht Humanismus oder Religion. Sie lautet: Welche Religion macht den Menschen menschlicher? Und
  145. welcher Humanismus bewahrt den Menschen davor, sich selbst zum Götzen zu werden? In dieser Frage liegt die bleibende Aufgabe.

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