Theodizee

Begriff und Grundproblem

Theodizee bedeutet „Gerechtigkeit Gottes“ oder „Rechtfertigung Gottes“. Gemeint sind Versuche, das Leiden und Übel in der Welt mit dem Glauben an einen Gott zu vereinbaren, der zugleich allmächtig, allwissend und gut ist. Die zentrale Frage lautet: Wie kann Gott Leiden wissentlich zulassen, wenn er die Macht und den Willen besitzt, es zu verhindern?

Das Problem lässt sich als Widerspruch formulieren:

• Gott existiert und es gibt Übel in der Welt.
• Wenn Gott existiert, ist er allmächtig.
• Wenn Gott allmächtig ist, kann er das Übel verhindern.
• Wenn das Übel existiert, kann Gott es nicht verhindern.
• Gott kann das Übel somit verhindern und nicht verhindern.

Die klassische, Lactantius zugeschriebene Argumentation fragt entsprechend: Will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, ist er schwach. Kann er es und will es nicht, ist er missgünstig. Will und kann er es, stellt sich die Frage, woher die Übel kommen und warum Gott sie nicht beseitigt. Die Zuschreibung an Epikur gilt als unzutreffend; ähnliche Überlegungen finden sich bei Sextus Empiricus und verkürzt bei Boethius. Das Problem betrifft nicht nur Gottes Güte, sondern auch seine Allwissenheit: Er müsste das Übel erkennen, und seine Allgüte müsste ihn dazu bringen, es verhindern zu wollen. Nach üblicher Analyse muss daher mindestens eine der zugrunde liegenden Aussagen verändert oder aufgegeben werden.

Das Theodizeeproblem ist besonders im Monotheismus ausgeprägt. Die Geschichte von Hiob behandelt bereits die Frage, warum guten Menschen Böses widerfährt. Nach den Schrecken des Holocaust stellte sich die Frage nach der Rechtfertigung Gottes für viele Menschen besonders eindringlich.

Übel, Bibel und Entwicklung

Eine ältere christliche Erklärung versteht das Übel als „Mangel an Gutem“ (privatio boni). Augustinus und Thomas von Aquin vertraten die Auffassung, dass das Übel kein eigenständiges Sein besitzt, sondern einen Mangel an Sein oder Gutem darstellt. Blindheit ist bei Thomas beispielsweise die Entbehrung des Augenlichts. Diese Theorie nimmt den Mangel und das daraus entstehende Leid dennoch als real wahr. Seit dem 17. Jahrhundert wurde dagegen stärker betont, dass Leiden eine eigene, empirisch feststellbare Realität besitzt. Außerdem wurde eingewandt, auch ein bloßer Mangel an Gutem sei schwer mit Gottes Allmacht und Allgüte vereinbar.

Die biblische Erklärung geht von einem ursprünglich paradiesischen Zustand aus. Durch die Verführung der Schlange und den Sündenfall (Gen 3) habe sich der Mensch von Gott abgewandt, sei aus dem Garten Eden vertrieben und mit der Erbsünde belastet worden. Das Leid wird somit als Folge der Abkehr von Gott verstanden.

Die Hiob-Erzählung stellt diese Erklärung teilweise infrage. Klaus Koch zufolge richtet sie sich vor allem gegen den sogenannten Tun-Ergehen-Zusammenhang, nach dem Glück und Wohlstand Belohnungen für ein gerechtes Leben und Leid eine Strafe für sündhaftes Verhalten seien. Hiob gilt ausdrücklich als „untadelig und rechtschaffen“; JHWH erklärt sogar, Satan habe ihn „ohne Grund zu verderben“ versucht. Hiob weist deshalb die Behauptung zurück, sein Leiden müsse durch Schuld verursacht sein. Am Ende verweist JHWH in zwei Reden auf die Größe und Unbegreiflichkeit der Schöpfung. Hiob erkennt seine begrenzte Einsicht und widerruft seine Anklage.

Weitere Deutungen sehen im Leiden ein Mittel zur Umgestaltung des Menschen. Biblische Stellen wie Ijob 42,5, Ps 78,34, Röm 8,28 und Heb 12,5–7,10–11 beschreiben Leiden als Anlass, Gott zu suchen, den Glauben zu üben und an Gottes Heiligkeit, Frieden und Gerechtigkeit Anteil zu gewinnen. Luther und Dietrich Bonhoeffer betonen, dass Not den Menschen zum Gebet, zur Erkenntnis Gottes und zur Entwicklung von Glaubenskraft führen könne. Eine ähnliche Vorstellung findet sich in Lehren von Reinkarnation und Karma: Eine Seele durchläuft mehrere Leben und lernt durch das von eigenen Entscheidungen verursachte Leid.

Die Irenäische Theodizee, von John Hick entwickelt und nach Irenäus benannt, versteht Übel als Möglichkeit spirituellen Wachstums („Soul-making“). Nach Armin Kreiner setzt sie die Willensfreiheit voraus, weil diese die Entwicklung von Sittlichkeit ermögliche. Dagegen spricht, dass Leiden von jungen und unschuldigen Kindern keinen erkennbaren Beitrag zur moralischen Entwicklung leistet. Auch Menschen in Bequemlichkeit und Luxus werden nicht notwendig durch Leid herausgefordert.

Übel im größeren Zusammenhang

Leibniz’ „beste aller möglichen Welten“ geht davon aus, dass unendlich viele Welten möglich sind. Gottes unendliche Weisheit erkenne die beste Welt, seine unendliche Güte wähle sie aus und seine Allmacht bringe sie hervor. Deshalb müsse die tatsächlich existierende Welt „die beste aller möglichen Welten“ sein; jedes Übel sei letztlich notwendig und erklärbar.

Gerhard Streminger kritisiert, der Begriff „beste Welt“ sei unbestimmt, weil sich über jede endliche Welt noch eine bessere denken lasse. Außerdem liege eine Petitio Principii vor: Leibniz begründe die Güte Gottes mit der angeblich besten Welt, obwohl gerade Gottes Güte erst bewiesen werden solle. Bertrand Russell zeigte sich angesichts von Krieg, Faschismus und anderen Übeln über diese Position erstaunt. Voltaires Candide oder der Optimismus ist eine weithin bekannte satirische Antwort auf Leibniz.

Ein anderer Ansatz erklärt Übel durch Kontraste. Gegensätze könnten nach Augustinus und Leibniz zur Schönheit oder zum optimalen Gesamtbild des Weltalls beitragen. Streminger wendet dagegen ein, Menschen hätten einen Eigenwert und dürften nicht wie Figuren in einem übergeordneten ästhetischen Gesamtbild behandelt werden. Zwischen „schön“ und „gut“ bestehe keine ausreichende Analogie. Auch die Annahme, Leid sei nötig, damit das Gute erkannt werde, erklärt nach seiner Kritik höchstens ein sehr geringes Maß an Leid; als Gegensatz zur Freude würde gegebenenfalls Langeweile genügen.

Hegel sieht das Übel als notwendiges Durchgangsstadium der dialektischen Entwicklung der Geschichte. Die göttliche Vorsehung verwirkliche darin den „absoluten, vernünftigen Endzweck der Welt“. Glücksperioden seien für Hegel „leere Blätter“, weil ihnen der Gegensatz fehle.

Nach einer jüdisch-mystischen Zohar-Auslegung habe Gott vor unserer Welt andere, unvollkommene Welten erschaffen und zerstört. Ihre Reste, die „Hülsen“ (Qlīpōt), verursachten das Böse, enthielten aber noch „Funken von Heiligkeit“. Diese Theorie wirft neue Fragen nach Gottes Allwissenheit, Allmacht und Allgüte auf. Isaac Luria erklärte die Begrenzung durch das Tzimtzum, den göttlichen Rückzug oder die Selbstbeschränkung des En Sof, sowie durch den „Bruch der Gefäße“ (šəvīrat hakəlīm).

Die Theorie der unfertigen Schöpfung, etwa bei Klaus Berger, versteht die Bibel nicht als Erklärung der Herkunft des Bösen, sondern als Zeugnis dafür, dass Gott aus dem Bösen rettet. Gott habe das Böse nicht geschaffen; es sei bereits vorhanden gewesen, als er die Welt als Ordnungsbereich aus dem lebensfeindlichen Chaos formte. Die Schöpfung sei weiterhin schwach und unvollendet. Gottes Allmacht bedeute hier nicht, dass er jederzeit alles unmittelbar bewirkt, sondern dass sich die Verheißung des Gottesreiches und der vollendeten Schöpfung letztlich erfüllt.

Grenzen von Gottes Eigenschaften und weitere Deutungen

Norbert Hoerster meint, der Theist müsse wenigstens eines der klassischen Gottesattribute aufgeben: Gott könne entweder allgütig oder allmächtig sein, beides zugleich erscheine widersprüchlich. Manche Theologen relativieren deshalb Gottes Allgüte. Luther unterscheidet den Deus absconditus, den verborgenen Gott von Zorn und Gesetz, vom Deus revelatus, dem offenbarten Gott der Liebe und des Evangeliums. Schelling unterscheidet Grund und Existenz in Gott und sieht Gott qua Grund als Ursache des Übels. In ambivalenten Gottesvorstellungen, etwa im Hinduismus, in der altägyptischen und griechischen Religion sowie in der germanischen Mythologie, verbinden Götter helfende und zerstörerische Eigenschaften.

Eine andere Position stellt Gottes Gerechtigkeit seiner Güte gegenüber. Leiden könne als gerechte Strafe für Fehlverhalten, Ungehorsam oder Sünde verstanden werden. Dagegen spricht, dass das Ausmaß des Leidens häufig nicht zur Schuld passt und auch Säuglinge oder andere Unschuldige leiden. Nach Bart D. Ehrman erzeugt die Lehre vom Leiden als Strafe sowohl falsche Sicherheit als auch falsche Schuld.

Hoerster kritisiert außerdem die Behauptung, menschliche Begriffe von Güte seien auf Gott nicht anwendbar. Eine „Güte“, die mit dem, was Menschen gewöhnlich unter Güte verstehen, keinen Zusammenhang habe, sei ein leeres Wort.

Gottes Allmacht wird in mehreren Ansätzen eingeschränkt: Durch die Freiheit des Menschen soll dieser eigenverantwortlich handeln können. John Leslie Mackie folgert, dass Gott dann nicht im Voraus wissen könne, welche freie Entscheidung getroffen werde; dies schwäche jedoch den gewöhnlichen Begriff der Allwissenheit. Bertrand Russell hält Gott trotz menschlicher Sünde für verantwortlich, weil er die Menschen erschaffen habe.

Andere Ansätze erklären Gottes begrenztes Eingreifen durch seinen Rückzug, durch seine Ohnmacht am Kreuz oder durch den Holocaust. Wilhelm Busch zufolge respektiert Gott die Abkehr des Menschen und zieht sich weitgehend zurück. Bonhoeffer beschreibt Gott als „ohnmächtig und schwach in der Welt“ und gerade dadurch als gegenwärtig. Harold S. Kushner und Hans Jonas vertreten im Zusammenhang mit Auschwitz die Auffassung, Gott sei gut, aber nicht allmächtig beziehungsweise habe auf Eingreifen verzichtet. Dorothee Sölles Satz „Gott hat keine anderen Hände als die unseren“ betont im Kreuz Christi die göttliche Ohnmacht und menschliche Verantwortung.

Ein dualistisches Weltbild führt das Böse auf gefallene Engel, den Teufel, einen Demiurgen oder konkurrierende Weltprinzipien zurück. In der Zarathustra zugeschriebenen altpersischen Religion stehen ein gutes und ein böses, gleich mächtiges Urprinzip einander gegenüber. Ähnliche Vorstellungen finden sich in Gnosis, Manichäismus und bei den Bogomilen. Dadurch wird Gottes Allmacht bestritten und Gott von der Verantwortung für das Böse entlastet. In der Gnosis wird außerdem Gottes Allwissenheit relativiert: Aufgrund der Sünde verhüllt sich Gott, wodurch der Mensch Distanz und Freiheit erhält; die göttliche Gerechtigkeit bleibt nicht auf diese Welt beschränkt.

Keine eindeutige Lösung und atheistische Schlussfolgerung

Karl Barth und andere Theologen vertreten, dass es keine Lösung des Theodizee-Problems gebe. Der Mensch sei nicht berechtigt, Gott anzuklagen; das Böse könne nur als Paradoxon, als „unmögliche Möglichkeit“, bezeichnet werden. Alfred Buß erklärt, ehrliche Theologie müsse eingestehen, dass es keine Antwort auf den Sinn des Leidens gebe. Auch jüdische Weisheit formuliert, es sei nicht gegeben zu wissen, warum Frevler in Wohlergehen und Gerechte in Leiden leben.

Hans Küng verschiebt die Frage von der logischen Erklärung zur Beziehung des Menschen zu Gott. Leiden könne im Vertrauen auf Leiden, Sterben und neues Leben Jesu als sinnvoll angenommen werden, auch wenn sein Sinn erst in der Vollendung offenbar werde. Unbedingtes Vertrauen könne das Leiden nicht erklären, aber helfen, es zu bestehen. Armin Kreiner kritisiert jedoch, dass der bewusste Verzicht auf vernünftige Kriterien den Glauben in blinden Obskurantismus verwandeln könne.

Hans Küng, Thomas Hieke und Thomas Söding wenden sich teilweise gegen die Theodizee-Frage selbst. Sie sehen darin eine Anmaßung des Menschen, als neutraler Richter über Gott zu urteilen, oder halten sie angesichts konkreter Katastrophen wie des Krieges in der Ukraine für unangemessen. Die Frage könne stattdessen lauten, ob der Glaube an einen allmächtigen und gütigen Gott trotz des Problems gerechtfertigt sei. Eine weitere Hoffnung besteht in Gerechtigkeit in einem späteren Leben: Gott lasse alles gut werden, „wenn nicht in diesem Leben, dann in einem anderen“.

Michael Bachmann und Peter Knauer halten die übliche Fragestellung für theologisch beziehungsweise logisch problematisch. Der Begriff „Allmacht“ ergebe sich nicht unmittelbar aus den biblischen Begriffen. Das hebräische „Jahwe Zebaoth“ und „El Shaddai“ sowie das griechische pantokratōr bezeichneten zunächst nicht einfach die Eigenschaft „Allmacht“. Knauer meint, es sei unzulässig, von Gott auf die Welt und von der Welt auf Gott zu schließen. Statt „Wie kann Gott das Übel zulassen?“ solle man existentiell fragen: „Wie kann der Mensch die eigene Endlichkeit aushalten und bestehen?“

Nach dem Erdbeben von Lissabon 1755 verlor Leibniz’ Optimismus für viele an Plausibilität. Atheisten und Agnostiker folgern daraus, dass die Existenz eines zugleich allmächtigen und allgütigen Gottes angesichts der vielfältigen Übel „äußerst unwahrscheinlich“ sei. Joachim Kahl spricht von einer „empirischen Widerlegung des Gottesglaubens“. John Leslie Mackie meint, es gebe „keine plausible Theodizee“ und mehr Gründe gegen als für die Existenz Gottes. Odo Marquard beschreibt schließlich, dass zur Rettung von Gottes Güte Gott selbst als Schöpfer aufgegeben werden könne. In dieser atheistischen Schlussfolgerung werden Allgüte, Allwissenheit und Allmacht beibehalten, aber die Existenz des so definierten Gottes bestritten.

Raymond Smullyan und Alvin Plantinga vertreten demgegenüber eine logisch-philosophische Verteidigung des freien Willens. Fühlende Wesen hätten unvermeidlich die Möglichkeit, sich für Handlungen zu entscheiden, die anderen fühlenden Wesen Leid zufügen. Eine Welt mit fühlenden Wesen, aber ohne jede Möglichkeit des Bösen sei daher logisch unmöglich, ähnlich wie ein Dreieck in der Ebene mit einer Winkelsumme ungleich 180°. Plantingas free-will defense von 1974 betont, dass das Gut des freien Willens durch die Beseitigung vieler Übel beeinträchtigt werden könnte. Smullyan verbindet freie Entscheidungen mit einem langen Entwicklungsprozess, durch den Menschen aus Erfahrungen und Leid lernen und letztlich zu Engeln werden könnten.