Himmelfahrt Mohammeds

Grundidee und Überlieferungsformen

Die Himmelfahrt Mohammeds ist eine islamische Legende, deren koranischer Ausgangspunkt vor allem Sure 17, Vers 1 ist. Dort wird berichtet, Gott habe seinen Diener nachts von der „heiligen Kultstätte“ zur „fernen Kultstätte“ reisen lassen, um ihm Zeichen beziehungsweise Wunder zu zeigen. Weitere wichtige Bezüge sind Sure 53, Verse 1–18, und Sure 81, Verse 19–25, die als Schilderungen einer Vision und einer Begegnung Mohammeds mit Gott und Propheten auf verschiedenen Himmelsstufen verstanden wurden.

Die Überlieferung erscheint in drei unterscheidbaren Formen:

• Miʿrādsch: Mohammed steigt von einem Ort im Kaaba-Heiligtum in Mekka über eine Leiter in den Himmel.

• Isrāʾ: Mohammed reist nachts von Mekka auf dem wundersamen Reittier al-Burāq zur „fernen Kultstätte“ und berichtet nach seiner Rückkehr den Quraisch davon.

• Eine Verbindung beider Erzählungen: Mohammed reist zunächst nach Jerusalem, das als Bait al-Maqdis bezeichnet wird, und steigt von dort in den Himmel auf.

Die ersten beiden Formen wurden in der frühen Geschichtsschreibung teilweise als getrennte Ereignisse behandelt. Ihre Verbindung ist im Hadith, in der Koranexegese, in Prophetenbiographien, in Geschichtswerken und in den Prophetenerzählungen, den Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, überliefert.

Himmelfahrt, Gebete und Begegnungen

In den verschiedenen Miʿrādsch-Berichten steigt der Erzengel Gabriel mit Mohammed bis in den siebten Himmel. Dort empfängt Mohammed eine Offenbarung und die Verpflichtung zu zunächst fünfzig täglichen Gebeten. Durch die Vermittlung des Mose wird ihre Zahl auf fünf reduziert. Mohammed trifft außerdem frühere Propheten und sieht nach einer Überlieferung am in Sure 53, Vers 14 erwähnten Zizyphusbaum das Paradies und die Hölle.

Eine frühe Fassung bei Muhammad ibn Saʿd datiert die Himmelfahrt auf Samstag, den 17. Ramadan, achtzehn Monate vor der Hidschra. Gabriel und Michael begleiten Mohammed im Kaaba-Heiligtum zu einem Platz zwischen dem Zamzam-Brunnen und dem Maqām Ibrāhīm. Dort steht die Leiter, über die Mohammed und Gabriel aufsteigen. Nach seiner Rückkehr verrichtet Mohammed die fünf vorgeschriebenen Gebete in Mekka gemeinsam mit Gabriel zu den jeweiligen Gebetszeiten.

In einer von aṭ-Ṭabarī überlieferten Fassung öffnen Engel vor dem Aufstieg Mohammeds Leib. Sie waschen Zweifel, Götzendienst, Heidentum und Irrtum mit Wasser aus dem Zamzam-Brunnen heraus und füllen ihn mit Glaube und Weisheit. Diese Reinigung dient als Prophetenweihe vor der Himmelfahrt. Das Leiter-Motiv gilt in der Forschung als von der biblischen Jakobsleiter nach Genesis 28,11 beeinflusst. Das „hochgeschätzte Haus“, al-bait al-maʿmūr, wird als himmlisches Gegenstück zum Kaaba-Heiligtum verstanden.

Die Berichte unterscheiden sich bei der Frage, was Mohammed von Gott wahrnahm. Nach einigen Überlieferungen sah er nur Licht und Gottes Thron und hörte Gottes Stimme, während zwei Vorhänge ihn von Gott trennten. Die Legende führte deshalb zur theologischen Frage, ob Mohammed Gott selbst sehen konnte.

Nächtliche Reise und Jerusalem

Die Isrāʾ-Erzählung beschreibt Mohammeds nächtliche Reise von Mekka zur fernen Kultstätte. Als Ausgangsort werden die Umgebung der Kaaba oder das Haus Umm Hāniʾs genannt. Mohammed reist auf al-Burāq. In Jerusalem soll er Abraham, Mose und Jesus getroffen und als ihr Imam, also Vorbeter, gemeinsam mit ihnen gebetet haben. Einzelne Berichte verlegen dieses Gebet nach Betlehem. Ibn Isḥāq verbindet die Reise anschließend mit der Himmelfahrt: Nach den Ereignissen in Bait al-Maqdis wird Mohammed eine Leiter gebracht. Andere Fassungen schildern die Reise nur als Traum oder lassen die Himmelfahrt weg.

Ibn Saʿd trennt Isrāʾ und Miʿrādsch und datiert die Reise nach Jerusalem auf den 17. Rabīʿ al-awwal, ein Jahr vor der Hidschra. Manche Varianten betonen ihre wunderbare Geschwindigkeit: Nach Mohammeds Rückkehr sei sein Bett noch warm und ein zuvor umgestoßener Wasserkrug noch nicht vollständig ausgelaufen gewesen.

In der verbundenen Erzählung bindet Mohammed al-Burāq an einem Stein am Tempelberg fest. Gabriel soll dafür mit dem Finger ein Loch in den Stein gebohrt haben. Nach zwei Rakʿas – zwei Gebetsabschnitten – steigt Mohammed von Jerusalem aus mit Gabriel in den Himmel auf und erhält schließlich die fünf täglichen Pflichtgebete. Obwohl Isrāʾ und Miʿrādsch zwei unterschiedliche Vorgänge bezeichnen, werden die Begriffe teilweise synonym gebraucht.

Auch Mohammeds Gebetsrichtung auf dem Tempelberg ist umstritten. Betete er nördlich des Felsens nach Süden, konnte sein Gebet sowohl auf Jerusalem als auch auf die Kaaba ausgerichtet erscheinen. Betete er südlich des Felsens, lag Jerusalem hinter ihm und allein die Kaaba bestimmte die Richtung. Nach einer Überlieferung lehnte der Kalif ʿUmar ibn al-Chattāb den Vorschlag ab, nördlich des Felsens zu beten, da nicht der Felsen, sondern die Kaaba als Gebetsrichtung befohlen sei. Andere Überlieferungen deuten die Reise als Verbindung zwischen der ursprünglichen Gebetsrichtung nach Jerusalem und der im Dezember 624–Januar 625 erfolgten Richtungsänderung nach Mekka.

Deutung der fernen Kultstätte

Wo die in Sure 17, Vers 1 genannte „ferne Kultstätte“, al-masdschid al-aqṣā, lag, ist in der Forschung umstritten. Bertram Schrieke und Josef Horovitz deuteten sie als himmlisches Heiligtum. A. Guillaume verstand sie als einen Ort im Tal Dschiʿrāna, rund 15 km nördlich von Mekka, von dem Mohammed im Februar 630 eine heimliche kleine Pilgerfahrt nach Mekka unternommen habe. M. Plessner und Rudi Paret wiesen diese Auslegung zurück und identifizierten die Kultstätte mit Jerusalem. Die Encyclopaedia of the Qurʾān berücksichtigt alle Möglichkeiten: den Himmel, Jerusalem oder einen Ort in der Nähe Mekkas.

Für Jerusalem wird besonders Sure 17, Vers 7 herangezogen, wo die Zerstörung des jüdischen Tempels erwähnt und dieser als masdschid, also Kultstätte oder Ort des Gebets und der Niederwerfung, bezeichnet wird. Auch das Wort aqṣā bezeichnet im Koran sonst weit entfernte, aber irdische Orte. Die Aussage, die Umgebung der Kultstätte sei gesegnet, wird außerdem mit anderen Koranstellen über das Heilige Land verbunden. Nach dieser Deutung bezeichnete al-masdschid al-aqṣā ursprünglich kein bestimmtes Moscheegebäude, sondern Jerusalem beziehungsweise den zerstörten Tempelberg als heiligen Raum. Früheste Koranexegeten verstanden die Kultstätte ebenfalls als Heiligtum in Jerusalem; nach der Eroberung der Stadt im Jahr 638 wurde Jerusalem im islamischen Schrifttum Bait al-Maqdis genannt.

Eine abweichende schiitische Auslegung verortet die ferne Kultstätte im Himmel. Dschaʿfar as-Sādiq und Muhammad ibn ʿAlī al-Bāqir wird die Auffassung zugeschrieben, Mohammed sei vom Kaaba-Heiligtum unmittelbar in den Himmel aufgestiegen. Auch der ibaditische Exeget Hūd ibn Muḥakkim al-Huwwārī schilderte im 9. Jahrhundert eine solche Reise auf al-Burāq in Begleitung Gabriels.

Theologische Fragen und Glaubenslehre

Islamische Theologen diskutierten vor allem, ob die Reise im Schlaf oder im Wachzustand stattfand und ob Mohammed körperlich oder nur geistig reiste. Ibn Hadschar al-ʿAsqalānī hielt Isrāʾ und Miʿrādsch für Ereignisse derselben Nacht und vertrat die Auffassung, Mohammed sei wach gewesen. Als Begründung führte er den klaren Wortsinn des Korans und die Reaktion der Quraisch an: Diese hätten Mohammed kaum der Lüge bezichtigt, wenn er nur von einem Traum erzählt hätte. Anhänger der Muʿtazila deuteten die Reise dagegen als Traum.

Aṭ-Ṭabarī argumentierte für eine körperliche Reise, weil der Koran davon spreche, Gott habe seinen „Diener“ und nicht nur dessen Geist reisen lassen. Auch al-Burāq sei als Reittier nur bei einer körperlichen Reise sinnvoll. Eine rein geistige Himmelfahrt hätte nach dieser Auffassung zudem weniger Beweiskraft für Mohammeds göttliche Sendung.

Der Glaube an die Himmelfahrt wurde Bestandteil der islamischen Dogmatik. Abū ʾl-Ḥasan al-Ašʿarī erwähnte sie unter den Glaubensvorstellungen der Traditions- und Sunnatreuen, allerdings zusammen mit dem Traum im Schlaf. An-Nasafī erklärte dagegen die Himmelfahrt des Propheten im Wachzustand und in eigener Person zur Wahrheit. Die unterschiedlichen Positionen zeigen, dass das Ereignis grundsätzlich anerkannt, seine genaue Art aber verschieden ausgelegt wurde.

Literatur, Kunst und europäische Wirkung

Die Legende wurde in Hadithsammlungen, Prophetenbiographien, Koranexegesen, Prophetenerzählungen und Werken über die „Beweise der Prophetie“ weitergegeben. Daneben entstanden Schriften über die Vorzüge Jerusalems sowie seit dem späten 8. Jahrhundert eigene Miʿrādsch-Abhandlungen. Häufig wurden die bekannten Motive erweitert: Mohammed durchquert die sieben Himmel, spricht mit Propheten, Engeln und Gott und sieht Paradies und Hölle.

Eine ausführliche volkstümliche Fassung verfasste al-Bakrī wahrscheinlich nach 950, möglicherweise erst im 13. Jahrhundert. Mohammed erzählt darin in der ersten Person und deutet seine Erlebnisse durch zahlreiche Koranverse. Auf die Frage, ob er Gott sehe, antwortet er, er sei vom Licht der göttlichen Erhabenheit geblendet; niemand könne Gott erblicken. Der Mystiker al-Qušairī verband im 11. Jahrhundert Isrāʾ und Miʿrādsch und verglich Mohammeds Reise mit Himmelfahrtsvisionen von Propheten und Sufi-Heiligen.

Die Legende prägte auch die islamische Buchkunst. Eine 1436 im timuridischen Herat geschaffene osttürkische Miʿrāǧnāme-Handschrift zeigt Mohammed, begleitet von Gabriel, auf dem menschengestaltigen Reittier Burāq bei seiner Reise durch Paradies und Hölle. Weitere Miniaturen stellen den Felsen des Felsendoms als Ausgangspunkt der Himmelfahrt dar. In der safawidischen Epoche erreichte besonders die schiitische Miʿrādsch-Literatur mit zahlreichen Miniaturen eine Blütezeit.

Im 13. Jahrhundert gelangte eine arabische Fassung als Liber Scalae Machometi, „Buch über die Leiter Mohammeds“, nach Europa. Das verlorene arabische Original wurde im Umfeld Alfons’ X. zunächst ins Altspanische und um 1264 durch Bonaventura de Siena ins Lateinische und Altfranzösische übertragen. Das Werk ist mit al-Bakrīs Erzählung verwandt, enthält aber zusätzliche ausführliche Darstellungen des Jenseits. Mohammed sieht darin nicht Gott selbst, sondern dessen Thron und empfängt den gesamten Koran.

Nach der Wiederentdeckung des Liber Scalae vermuteten Forscher, darunter Enrico Cerulli, Dante Alighieri könne diese lateinische Übersetzung gekannt haben. Bereits Miguel Asín Palacios hatte 1919 Parallelen zwischen islamischen Jenseitsreisen und Dantes zwischen 1307 und 1320 entstandener Commedia untersucht. Ein unmittelbarer Einfluss ist nicht sicher nachgewiesen; die Motive des Liber Scalae und der Commedia gelten jedoch als vergleichbar.