Geschichte der Religionsphilosophie

Grundidee und Entwicklung

Die Geschichte der Religionsphilosophie beschreibt philosophische Grundpositionen zum Thema Religion in historischer Perspektive. Religionsphilosophie fragt danach, wie religiöser Glaube, Gottesvorstellungen, religiöse Sprache und religiöse Praxis mit Vernunft, Erfahrung und Moral zusammenhängen. Obwohl Aussagen über Religion, Gott oder Götter bis zu den Anfängen der Philosophie zurückreichen, gilt die Religionsphilosophie im engeren Sinn als Produkt der Aufklärung. Sie entstand im 18. Jahrhundert aus dem Versuch, das Wesen des religiösen Glaubens durch Vernunft zu verstehen, ohne sich auf Offenbarung zu berufen.

In der Aufklärung war der Deismus besonders wichtig, vor allem in England. Der Deismus lehnte den Offenbarungsglauben ab und betonte den moralischen Charakter religiöser Vorschriften. In Deutschland standen dafür besonders Gotthold Ephraim Lessing und Hermann Samuel Reimarus. Lessing verstand Offenbarungsreligion im Prozess der „Erziehung des Menschengeschlechts“ als notwendige Übergangsstufe. Immanuel Kant führte diese moralische Deutung der Religion in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) weiter, indem er Gott als Postulat der praktischen Vernunft deutete.

Friedrich Schleiermacher begründete Religion anders: Sie sollte aus dem „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“ verstanden werden. G. W. F. Hegel wandte sich dagegen mit einem spekulativen System. In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion ist Religion Wissen des göttlichen Geistes von sich selbst im endlichen Geist. Gott durchwaltet bei Hegel das Weltgeschehen und kommt im Denken des Menschen zu sich selbst.

Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts war stark von Religionskritik geprägt, besonders bei Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud. Um 1900 entstanden neue religionsphilosophische Entwürfe, die bis heute wichtig sind: William James ging von Religionspsychologie aus, Hermann Cohen vom Neukantianismus, Ernst Troeltsch und Rudolf Otto vom Konzept eines „religiösen Apriori“. Außerdem entstand aus Positivismus und Sprachkritik die analytische Religionsphilosophie. Alfred Jules Ayer erklärte religiöse Aussagen nach den Sinnkriterien des logischen Empirismus für sinnlos. Andere Autoren der analytischen Philosophie sahen religiöse Sprache pragmatisch, etwa Ronald William Hepburn, oder ethisch, etwa Richard Bevan Braithwaite. Eine weitere Hauptströmung knüpfte an den späten Ludwig Wittgenstein an und betonte die Eigenständigkeit religiöser „Sprachspiele“.

Augustinus: Glauben, Erkennen und Gottesbegegnung

Augustinus’ Confessiones gehören zu den klassischen Schriften der abendländischen Religionsphilosophie. Ihr Leitmotiv ist ein „Glaube, der nach Einsicht“ sucht. Augustinus zeichnet an seiner eigenen Lebensgeschichte den Weg zu einem Glauben nach, der persönlich angeeignet und zugleich intellektuell verantwortet ist.

Eine Grundfrage lautet, ob zuerst das Gebet oder die Gotteserkenntnis kommt: „Aber wer riefe Dich an, ohne von Dir zu wissen?“ und „Oder ruft man zu Dir, auf daß man dich wisse?“. Augustinus hält diese Alternative für falsch. Gott wird gewusst, indem er angebetet wird. Der Gott, den der Gläubige im Glauben kennt, ist derselbe Gott, den er im Gebet anruft: „Ich will Dich suchen Herr mit meinem Rufen, und ich will Dich rufen, indem ich an Dich glaube“ (Conf. 1,1,1).

Glaube ist bei Augustinus nicht nur Erkenntnis, sondern auch Wille. Der Mensch muss dem Erkannten zustimmen und sich entscheiden, den daraus folgenden Weg zu gehen. Diese Entscheidung erscheint als Befreiung zu dem, was der Mensch eigentlich will. Zugleich hängt der Weg zum Glauben von der persönlichen Biographie ab und ist ein Werk der Vorsehung.

Beim Reden über Gott verwendet Augustinus anthropomorphe Sprache, also menschliche Bilder und Eigenschaften. Er nutzt Superlative und Gegensätze: Gott ist der „Barmherzigste und Gerechteste, der Verborgenste und der Gegenwärtigste“. Solche Aussagen bleiben problematisch, denn eigentlich ist der Mensch „stumm“, wenn er über Gott sprechen will. Dennoch steht er unter dem Zwang zu sprechen. Diese Schwierigkeit wird im Gebet aufgefangen, in dem Liebe und Anrede zusammenkommen.

Gottesbegegnung zeigt für Augustinus zugleich Gottes Immanenz und Transzendenz. Gott ist im Menschen, weil er Ursache seines Seins ist; zugleich ist der Mensch in Gott, weil Gott allgegenwärtig ist. Aber Gottes Allgegenwart reicht nicht aus: Gott kann bei uns sein, ohne dass wir bei ihm sind. Der Mensch muss Gottes Antworten hören wollen. Wer vor Gott flieht, flieht letztlich vor sich selbst. Im religiösen Leben verliert das Alltägliche seine Selbstverständlichkeit. Der Glaubende bleibt anfällig für Versuchungen, kann aber Heilung finden, indem er sich Gott anvertraut und auf Selbstrechtfertigung verzichtet.

Thomas von Aquin: Gottesbeweise und Glaube als Tugend

Thomas von Aquin ist besonders für seine Gottesbeweise bekannt. Sie sollen zeigen, dass religiöser Glaube und natürliche Vernunft vereinbar sind. Natürliche Vernunft meint hier menschliches Denken ohne Berufung auf Offenbarung. Der religiöse Glaube erschöpft sich bei Thomas aber nicht in theoretischem Wissen über Gottes Existenz. Er ist im Kern eine Tugend, also eine Haltung, die das Leben prägt und für ein gelingendes Leben notwendig ist.

Die Gottesbeweise sollen die Wissenschaftlichkeit der Theologie sichern. Thomas fragt, ob die Aussage „Gott ist“ an sich einsichtig sei. In sich betrachtet ist sie für ihn einsichtig, „weil das Prädikat dasselbe ist wie das Subjekt; denn Gott ist sein Sein“. Für uns ist sie aber nicht einsichtig, „weil wir von Gott nicht wissen, was er ist“ (S.th. I 2,1). Deshalb braucht der Mensch Beweise. Thomas führt „fünf Wege“ (S.th. I 2,3) an: aus der Bewegung, aus der Wirkursache, aus dem Möglichen und Notwendigen, aus den Graden der Vollkommenheit und aus der Teleologie, also aus der Zielgerichtetheit der Dinge.

Alle fünf Wege beginnen bei Erfahrungen in der Welt. Beim Bewegungsbeweis wird etwa angenommen, dass alles Bewegte von einem anderen bewegt wird und die Reihe der Bewegenden nicht unendlich sein kann. Daher müsse es einen ersten unbewegten Beweger geben. Beim Beweis aus der Wirkursache wird eine erste Ursache angenommen. Beim Beweis aus dem Möglichen und Notwendigen wird daraus, dass Dinge entstehen und vergehen, auf notwendig Seiendes geschlossen. Beim Beweis aus den Graden der Vollkommenheit wird ein höchstes Maß von Gutheit, Wahrheit oder Sein angenommen. Beim teleologischen Beweis wird aus der Zielgerichtetheit erkenntnisloser Naturdinge auf ein erkennendes Prinzip geschlossen, das sie lenkt.

Trotz dieser Beweise erkennt der Mensch für Thomas nur Gottes Beziehung zu den Geschöpfen (S.th. I 12,12). Die Vernunft kann irren und erreicht das religiöse Phänomen nicht vollständig. Der Glaube ist daher eine theologische Tugend. Thomas übernimmt von Aristoteles, dass Glück das Ziel des menschlichen Lebens ist. Vollkommenes Glück ist in diesem Leben nicht möglich, weil Übel nicht völlig vermieden werden können und alle Güter vergänglich sind. Erst der Glaube erschließt einen absoluten Sinn und richtet den Menschen auf das ewige Leben aus.

Glaube ist für Thomas die erste aller Tugenden, weil das letzte Ziel zuerst im Intellekt erfasst werden muss. Doch erst die Liebe, caritas, vollendet den Glauben. Thomas nennt sie die „Form des Glaubens“ (S.th. II II 4,5). Glaube ohne Liebe, fides informis, ist noch keine Tugend; der durch Liebe geformte Glaube, fides formata, ist es. Vernunft kann dem Glauben vorausgehen und Gründe liefern, oder sie kann dem Glauben nachfolgen und das Geglaubte durchdenken. Philosophie beweist den Glauben nicht, kann der Theologie aber helfen, Glaubensinhalte zu verdeutlichen. Glaube und Wissenschaft dürfen einander nach Thomas nicht widersprechen.

Kant: Moral, Gott und Theodizee

Immanuel Kant wird in der Religionsphilosophie besonders mit seiner Kritik an den Gottesbeweisen verbunden. Diese Kritik bedeutet aber keine Ablehnung von Glauben und Religion. Kant wollte „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ (AA 000003III, 19). Für ihn ist Gott kein Begriff der Metaphysik, sondern ein „zur Moral gehöriger Begriff“ (AA 000005V, 138). Religion ist nicht Grundlage der Moral, sondern umgekehrt: „Die Religion ist nicht Grund der Moral, sondern umgekehrt“ (AA 000019XIX, 150).

Kants Ausgangspunkt ist die praktische Frage „Was soll ich tun?“. Im sittlichen Bewusstsein erkennt der Mensch unbedingt verpflichtende praktische Gesetze und soll an einer „moralischen Welt“ mitwirken. Gleichzeitig strebt der Mensch nach Glückseligkeit. Dieses Streben darf nicht Motiv moralischen Handelns sein, gehört aber zur Frage „Was darf ich hoffen?“. Nach Kant muss der sittlich Handelnde hoffen dürfen, der Glückseligkeit teilhaftig zu werden. Weil der Zusammenhang von Sittlichkeit und Glück in der Sinnenwelt nur zufällig ist, setzt Kant eine höchste Ursache voraus, die moralischer Gesetzgeber und Ursache der Natur ist. Diese höchste Ursache ist Gott. So ist die Existenz Gottes ein Postulat der reinen praktischen Vernunft.

Ein wichtiges Problem ist die Theodizee. Kant versteht darunter die „Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt“ (AA 000008VIII, 255). Er unterscheidet drei Arten des Übels: das Übel des Bösen, das der Heiligkeit Gottes widerspricht; das Übel des Schmerzes, das dem Gütigsein Gottes widerspricht; und das Übel der Ungerechtigkeit, also das Missverhältnis zwischen Verbrechen und Strafen, das der Gerechtigkeit Gottes widerspricht.

Kant hält die bisherigen Theodizeeversuche für unzureichend. Das Böse einfach zu bestreiten widerspricht dem sittlichen Empfinden. Es aus der Endlichkeit des Menschen zu erklären, macht es nicht zurechenbar und damit nicht sittlich bewertbar. Beim Schmerz lehnt Kant die Erklärung ab, Leid sei eine notwendige Prüfungszeit für künftige Glückseligkeit. Beim Problem der Ungerechtigkeit weist er auch Antworten zurück, die jedes Verbrechen schon durch schlechtes Gewissen bestraft sehen oder Leid als Mittel zur Tugendsteigerung deuten.

Kant unterscheidet doktrinale und authentische Theodizee. Doktrinale Theodizee versucht philosophisch, Gottes Absicht mit dem Übel zu erklären. Authentische Theodizee geht vom Gesetzgeber selbst aus. Als Beispiel dient Kant die Geschichte Hiobs. Hiobs Freunde wollen alles Übel als Strafe für begangene Verbrechen erklären. Hiob dagegen vertraut dem „unbedingten göttlichen Ratschluss“, spricht nicht über Dinge, die er nicht versteht, und gesteht seine Zweifel ehrlich ein. Für Kant ist diese Aufrichtigkeit wichtiger als scheinbare Einsicht.

Kants Vernunftreligion und ethisches Gemeinwesen

Kant entwickelt eine Vernunftreligion, also eine Religion, die auf moralischer Vernunft beruht. Die christliche Offenbarungsreligion kann für ihn auf die Inhalte einer reinen Vernunftreligion zurückgeführt werden und führt nicht über sie hinaus. Das zeigt sich etwa am Problem des Bösen: Vernunft kann Handlungen durch frühere Handlungen erklären, verfehlt damit aber das Böse, wenn es als freie Handlung verstanden werden muss. Im biblischen Bericht vom Sündenfall wird der erste Anfang des Bösen deshalb nicht einfach dem Menschen, sondern einem „Geist von ursprünglich erhabenener Bestimmung“ zugeschrieben (AA 000006VI, 44).

Jesus ist für Kant das Beispiel eines vollkommenen Menschen und kann als Vorbild zur Nachahmung dienen. Dieses Urbild der Vollkommenheit liegt aber nach Kant immer schon in uns. Deshalb hält er es nicht für nötig, es „noch in einem besonderen Menschen hypostasiert anzunehmen“ (AA 000006VI, 64). Nur ein Mensch kann für Kant als Beispiel zur Nachahmung dienen; das Dogma vom übernatürlichen Ursprung Jesu lehnt er daher ab.

Zum moralischen Leben gehört bei Kant das ethische Gemeinwesen. Der Mensch ist im Zusammenleben mit anderen ständig gefährdet durch Neigungen wie Neid, Herrschsucht und Habgier. Dagegen hilft nur eine Gemeinschaft, die das Gute fördern will. Kant nennt sie ein „ethisch gemeines Wesen“ oder einen ethischen Staat (AA 000006VI, 94). Dieses unterscheidet sich vom politischen Staat. Der politische Staat begnügt sich mit Legalität, also äußerlich rechtmäßigem Handeln. Das ethische Gemeinwesen fordert Moralität: Das Richtige soll um seiner selbst willen getan werden.

Der Gesetzgeber eines solchen ethischen Gemeinwesens müsste Gesinnungen vorschreiben, durchschauen und sanktionieren können. Das entspricht dem Begriff Gottes als „moralischen Weltherrscher“ (AA 000006VI, 99). Weil der Mensch wegen seiner sinnlichen Natur dieses Gemeinwesen in der Welt nicht vollständig verwirklichen kann, ist er auf tatsächlich existierende Religionen und Kirchen angewiesen, wenn er auf das Reich Gottes, die Einheit der Menschen unter Tugendgesetzen, zugeht.

Kant unterscheidet außerdem Offenbarungsglaube und Vernunftglaube. Offenbarungsglaube beruht auf historischen Tatsachen und kann deshalb nur zeitlich und räumlich begrenzt verbreitet sein. Er kann nicht als für alle Menschen verbindlich gelten. Wegen menschlicher Schwäche ist er aber ein notwendiges Vehikel des Vernunftglaubens, weil Menschen zu hohen Vernunftbegriffen oft etwas Sinnlich-Haltbares oder Erfahrungsbestätigung verlangen. Der Vernunftglaube fordert ausschließlich die Befolgung der Pflichten gegenüber den Menschen.

Wittgenstein: religiöse Sprache, Glaube und Ritus

Ludwig Wittgenstein äußerte sich zur Religion vor allem in Aphorismen und Reflexionen, besonders in Gesprächen mit Maurice O’Connor Drury und in den Vermischten Bemerkungen. Auch seine Hauptwerke können als Vorbereitung für ein tieferes Verständnis von Religion gelesen werden.

Für Wittgenstein kann Metaphysik den Bereich des Religiösen nicht erfassen. Philosophie soll die geistige Enge beseitigen, die durch Metaphysik entsteht. Im Tractatus Logico-Philosophicus beschreibt er Philosophie als „Leiter“, auf der man über ihre Sätze hinaussteigt und die man danach wegwirft (TLP 6.54). Philosophie soll „das Undenkbare von innen durch das Denkbare begrenzen“ (TLP 4.114). Jenseits dieser Grenze liegt für Wittgenstein das „Ethische“ oder „Mystische“. Dabei geht es nicht darum, wie die Welt ist, sondern „daß sie ist“ (TLP 6.44). Dieses Erlebnis beschreibt er als Staunen darüber, dass überhaupt etwas existiert.

Religiöse Sprache arbeitet mit Symbolen und lässt sich nicht in ein argumentierendes philosophisches System auflösen. Ein wichtiges Merkmal ist Ehrfurcht. Sie unterscheidet religiöse Sprache von philosophischer Sprache. Ihren Ausdruck findet Ehrfurcht besonders im Gebet. Ohne diese Haltung kann religiöse Sprache ihren Sinn verlieren.

Glaube braucht für Wittgenstein keine Rechtfertigung durch philosophische Beweise. Er entspringt der Sehnsucht nach Erlösung. Der religiöse Mensch sieht sich nicht nur als unvollkommen, sondern als elend. Weil das Herz erlöst werden muss, ist Glaube keine Sache des spekulierenden Verstandes. Glaube ist „Glaube an das, was mein Herz, meine Seele braucht, nicht mein spekulierender Verstand“ (VB 496). Erlösung braucht für Wittgenstein Gewissheit, nicht Spekulation, und diese Gewissheit ist der Glaube.

Religiöser Glaube ist mehr als Zustimmung zu einer Lehre. Das Christentum sage, „daß alle guten Lehren nichts nützen. Man müsse das Leben ändern“ (VB 525). Glaube ist „ein Vertraun“ (VB 551) und erschließt eine Dimension von Tiefe und innerer Stille. Der christliche Glaube beruht nicht zuerst auf der historischen Wahrheit der vier Evangelien, sondern ist „Resultat des Lebens“ (VB 494).

Auch der Gottesbegriff ist für Wittgenstein nur als „Resultat des Lebens“ verständlich. Vom Wort „Gott“ gibt es keine einfache grammatische Beschreibung, sondern nur „eine Art Beispielsammlung“ (VB 566f.). Erfahrungen wie Sünde, Verzweiflung und Leid zeigen Gott nicht wie ein Sinneseindruck einen Gegenstand zeigt; vielmehr kann das Leben dem Menschen diesen Begriff aufzwingen.

Der Glaube drückt sich wesentlich in Riten aus. In Wittgensteins später Terminologie sind Riten Sprachspiele, die in einer Lebensform verwurzelt sind. Lebensformen sind grundlegende menschliche Verhaltensweisen, die nicht weiter gerechtfertigt werden können. Wittgenstein nennt den Menschen deshalb ein „zerimonielles Tier“: Neben alltäglichen Handlungen wie Nahrungsaufnahme vollzieht er auch rituelle Handlungen.