Gerechtigkeitstheorien

Gegenstand und Grundfragen

Gerechtigkeitstheorien bestimmen systematisch, was Gerechtigkeit ist und wie sie in einer gesellschaftlichen Ordnung wirksam werden soll. Sie sind normativ: Sie begründen, was gelten soll. Davon unterscheiden sich empirische Aussagen der Gerechtigkeitsforschung, die tatsächliche Vorstellungen und Verhaltensweisen untersuchen. Mit dem Thema befassen sich besonders Philosophie, Volkswirtschaftslehre und Soziologie.

In der Antike galt Gerechtigkeit vor allem als persönliche Tugend und Voraussetzung eines glücklichen Lebens. In der römischen Welt wurde sie stärker auf Recht und gesellschaftliche Ordnung bezogen. Das Corpus Juris Civilis Kaiser Justinians I. (527–565) nennt drei Rechtsgebote: ehrenhaft leben, andere nicht verletzen und jedem das Seine gewähren. Christliche Lehren stellten später die Gerechtigkeit Gottes und die göttliche Gnade in den Mittelpunkt.

In der Neuzeit lösten sich viele Theorien von einer gottgegebenen Ordnung. Gesellschaftsverträge sollten erklären, wie legitime Herrschaft und verbindliches Recht entstehen. Hume trennte Tatsachen und Normen: Aus dem Sein folgt kein Sollen. Kant ersetzte das metaphysische Naturrecht durch ein Vernunftrecht. Der Utilitarismus bewertete Ordnungen nach ihrem gesamtgesellschaftlichen Nutzen. Marx und andere kritisierten bürgerlich-liberale Gerechtigkeitsbegriffe. Neuere Ansätze behandeln faire Institutionen, demokratische Verständigung, Anerkennung, Teilhabe und globale Gerechtigkeit.

Arten von Gerechtigkeitstheorien

Naturrechtslehren nehmen einen von Menschen, Raum und Zeit unabhängigen Maßstab an, etwa eine göttliche oder kosmische Ordnung. In der Renaissance wurde Naturrecht zunehmend als im Wesen des Menschen liegend verstanden. Vernunftrecht begründet gerechte Normen dagegen durch menschliche Vernunft; eine besonders einflussreiche Form entwickelte Kant.

Empirische Theorien erfassen in Gesellschaften vorhandene Gerechtigkeitsvorstellungen. Normative Theorien begründen Maßstäbe. Deontologische Theorien beurteilen Handlungen nach Pflichten und Regeln – danach, was geboten, erlaubt oder verboten ist. Teleologische Theorien bewerten sie nach ihren Zielen oder Folgen. Gegenwärtig werden häufig Utilitarismus, Liberalismus, Kommunitarismus und Diskursethik unterschieden, obwohl sich diese Richtungen überschneiden können.

Eine weitere Einteilung unterscheidet vier Grundpositionen: Die nietzscheanische Position bezweifelt die Begründbarkeit ethischer Werte. Die aristotelische Position hält eine inhaltliche Bestimmung des Guten und gerechten Handelns für möglich. Die hobbeseanische Position misst Gerechtigkeit an rationalem Vorteil und positivem Nutzen. Die kantische Position fragt, ob Regeln universell gelten können, und versteht Menschen als autonome Gesetzgeber ihres moralischen Handelns. Ähnlich unterscheidet Habermas pragmatischen Vernunftgebrauch zur klugen Interessenverfolgung, ethischen Vernunftgebrauch nach einer Vorstellung des guten Lebens und moralischen Vernunftgebrauch nach allgemeinen Regeln.

Antike und christliche Grundlagen

Sokrates setzte gerechtes Handeln mit rechter Einsicht in das Gute in Verbindung: Unrecht zu tun sei schlimmer als Unrecht zu erleiden, weil der Täter sich selbst schade. Seine Mäeutik führte Gesprächspartner durch Fragen zur Prüfung ihrer Auffassungen. Das Eingeständnis „Ich weiß, dass ich nicht weiß“ sollte vor bloß scheinbarem Wissen schützen.

Platon versteht Gerechtigkeit als höchste Kardinaltugend und Ordnungsvermögen der Seele. Begehren, Muthaftigkeit und Vernunft entsprechen Besonnenheit, Tapferkeit und Weisheit; Gerechtigkeit bringt diese Kräfte in die richtige Ordnung. Ihr Grundsatz lautet, dass jeder „das Seine“ tun und nicht in fremde Zuständigkeiten eingreifen soll. Im idealen Staat entsprechen den Seelenkräften Handwerker, Bauern und Kaufleute, die Wächter sowie die Philosophenherrscher. Platon unterscheidet außerdem arithmetische Gleichverteilung und geometrische, verhältnismäßige Verteilung.

Aristoteles nennt Gerechtigkeit vollkommene Tugend, weil sie sich auf Mitbürger bezieht. Neben der allgemeinen oder legalen Gerechtigkeit unterscheidet er besondere Gerechtigkeit. Verteilungsgerechtigkeit verteilt Ehre, Geld oder Ämter proportional zu Verdiensten („geometrische Methode“). Tauschende beziehungsweise ausgleichende Gerechtigkeit ordnet freiwillige Geschäfte wie Kauf, Miete und Lohn sowie unfreiwillige Schädigungen im Strafrecht; Leistung und Gegenleistung beziehungsweise Schaden und Ersatz entsprechen einander nach der „arithmetischen Methode“. Billigkeit korrigiert allgemeine Gesetze, wenn ihre starre Anwendung im Einzelfall unangemessen wäre.

Epikur versteht Gerechtigkeit nicht als an sich bestehend, sondern als nützlichen Vertrag, einander weder zu schädigen noch geschädigt zu werden. Cicero verbindet sie mit Vernunft, Gemeinwohl, Verlässlichkeit, dem Verbot der Schädigung und der Forderung „Jedem das Seine“. Augustinus hält menschliche Gerechtigkeit wegen des Sündenfalls für unvollkommen; vollkommene Gerechtigkeit werde nur durch Gottes Gnade erlangt. Thomas von Aquin verbindet göttliche Gerechtigkeit mit Barmherzigkeit und übernimmt von Aristoteles allgemeine, verteilende und austauschende Gerechtigkeit sowie die Billigkeit. Luther deutet die „Gerechtigkeit Gottes“ nicht als strafende Verteilung, sondern so, dass der auf Gott vertrauende Mensch vor Gott gerecht ist, obwohl er es nicht verdient hat.

Vertrag, Freiheit und gesellschaftlicher Nutzen

Hobbes beschreibt einen fiktiven Naturzustand ohne Eigentum, verbindliches Recht oder Obrigkeit als „Krieg aller gegen alle“. Das natürliche Recht auf Selbsterhaltung führt zu Konflikten. Vernünftige Naturgebote verlangen Friedenssuche, Einschränkung eigener Rechte, Vertragstreue sowie Dankbarkeit statt Rache. Durch den Gesellschaftsvertrag übertragen die Menschen ihre Rechte auf einen Souverän, der Frieden erzwingt. Für Hobbes gilt: „Wo keine allgemeine Gewalt ist, ist kein Gesetz, und wo kein Gesetz, keine Ungerechtigkeit.“

Locke nimmt dagegen vorstaatliche Naturrechte auf Leben, Freiheit und Besitz an. Eigentum entsteht durch Arbeit. Der Gesellschaftsvertrag soll diese unsicheren Rechte schützen; staatliche Gewalt beruht auf dem Willen der Bürger und bleibt an bekannte Gesetze gebunden. Verfehlt sie Frieden, Sicherheit und öffentliches Wohl, dürfen die Bürger sie verändern oder aufheben.

Rousseau beschreibt den ursprünglichen Menschen als frei, friedfertig und mitleidig. Erst Gesellschaft, Eigentum und wachsende Ungleichheit erzeugen Konkurrenz und Herrschaft. Im Gesellschaftsvertrag überträgt jeder seine Rechte an die Gemeinschaft. Dadurch entstehen bürgerliche Freiheit, Gleichheit und der auf das Wohl aller gerichtete Gemeinwille. Gesetze sind legitim, wenn das ganze Volk allgemein über das ganze Volk entscheidet. Die Gesetzgebung soll verhindern, dass einzelne so reich werden, andere kaufen zu können, oder so arm, sich verkaufen zu müssen.

Hume betrachtet Gerechtigkeit als künstliche, durch menschlichen Verstand und Erfahrung entstandene Tugend. Sie ist wegen begrenzter Güter nötig, schützt Eigentum und stabilisiert das Zusammenleben. Aus Tatsachen lässt sich jedoch kein moralisches Sollen logisch ableiten.

Der Utilitarismus beurteilt Handlungen nach ihren Folgen. Gerecht ist, was Nutzen vermehrt und Schaden vermindert; Ziel ist nach Bentham „das größte Glück der größten Zahl“. Mill unterscheidet qualitative Formen der Lust, Sidgwick und später Hare betonen Regeln, Harsanyi den durchschnittlichen Nutzen pro Kopf. Problematisch bleibt, dass Nutzen schwer messbar ist und Nutzenmaximierung mit individuellen Rechten oder Gerechtigkeit kollidieren kann.

Moderne Modelle gerechter Ordnung

Kant versteht Recht als Ordnung, in der „die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit“ vereinbar ist. Autonomie und Menschenwürde verlangen, jeden Menschen immer auch als Zweck und niemals bloß als Mittel zu behandeln. Freiheit gilt für alle und endet an der gleichen Freiheit anderer.

Marx bestreitet eine zeitlose Gerechtigkeit. Recht und Gerechtigkeitsvorstellungen gehören zum gesellschaftlichen Überbau und hängen von Produktionsverhältnissen ab. Im Kapitalismus gilt ein Austausch als gerecht, wenn er den Regeln dieser Produktionsweise entspricht; diese historisch begrenzte Gerechtigkeit soll durch eine Gesellschaft überwunden werden, in der „die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“. Für eine höhere Phase des Kommunismus formuliert Marx: „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“

Hayek sieht gerechte Marktergebnisse darin, dass allgemeine Regeln eingehalten werden, nicht darin, dass bestimmte Verteilungen entstehen. „Soziale Gerechtigkeit“ als nachträgliche Ergebniskorrektur hält er für einen Kategorienfehler. Er befürwortet jedoch gemeinschaftliche Nothilfe und ein steigendes Existenzminimum, sofern der Staat nicht den Markt lenkt.

Rawls entwickelt 1971 „Gerechtigkeit als Fairness“. Im gedachten Urzustand wählen freie und gleiche Personen hinter einem „Schleier des Nichtwissens“, ohne ihre spätere Stellung zu kennen. Sie würden erstens gleiche Grundfreiheiten und zweitens nur solche sozialen und wirtschaftlichen Ungleichheiten wählen, die mit fairer Chancengleichheit verbunden sind und den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen (Differenzprinzip). Die Freiheit hat Vorrang; Chancengleichheit steht grundsätzlich vor dem Differenzprinzip.

Dworkin fordert gleiche Rücksicht und gleichen Respekt. Der Staat soll nicht Wohlergehen angleichen, sondern Ressourcen und Chancen; natürliche Nachteile und Schicksalsschläge können durch gedachte Versicherungen und reale Besteuerung ausgeglichen werden. Nozick antwortet libertär: Eigentum ist gerecht, wenn es ursprünglich rechtmäßig angeeignet, freiwillig übertragen oder zur Korrektur früheren Unrechts erworben wurde. Zwangsweise Umverteilung lehnt er ab.

Der Kommunitarismus betont, dass Gerechtigkeit von Gemeinschaften, kulturellen Bedeutungen und sozialer Anerkennung abhängt. Walzer unterscheidet gesellschaftliche „Sphären“, deren Güter jeweils eigenen Verteilungsregeln folgen. Honneth bestimmt Gerechtigkeit nicht primär als Güterverteilung, sondern als Ermöglichung gegenseitiger Anerkennung: Recht, Liebe und soziale Wertschätzung schaffen Selbstachtung, Bedürfnisgerechtigkeit und Leistungsgerechtigkeit.

Diskurs, Kooperation und Teilhabe

Gauthier begründet Verteilungsgerechtigkeit durch ökonomische Rationalität und Spieltheorie. Wiederholte Kooperation kann für alle vorteilhafter sein als Eigennutz ohne Zusammenarbeit. Gerecht ist nach seinem Minimaxprinzip ein Kompromiss, bei dem alle gegenüber ihrer realistisch erreichbaren Maximallösung ein gleich hohes Zugeständnis machen. Scanlon nennt eine Handlung annehmbar, wenn niemand sie mit vernünftigen Gründen zurückweisen kann. Gegen Ungleichheit sprechen für ihn Not, Demütigung, übermäßige Macht, fehlende Chancengleichheit und hierarchisch verzerrte Entlohnung.

Habermas verlangt die Legitimation des Rechts durch demokratischen Diskurs. Sein Diskursprinzip lautet: „Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten.“ Als Moralprinzip betrifft es universalisierbare Normen; als Demokratieprinzip verlangt es einen rechtlich geregelten Gesetzgebungsprozess, dem alle Rechtsgenossen zustimmen könnten. Voraussetzungen sind gleiche subjektive Handlungsfreiheit, die Bestimmung der Betroffenen und garantierte Rechtswege. Kritisiert wird, dass reale Diskussionen selten der idealen Sprechsituation entsprechen.

Benjamin unterscheidet rechtsetzende und rechtserhaltende Gewalt. Weil gesetztes Recht auf Gewalt beruht, könne Gerechtigkeit nicht aus ihm allein entstehen; sie liege als sittliche Dimension jenseits des Rechts. Derrida hält allgemeine Gerechtigkeitstheorien für unzulänglich: Allgemeine Regeln erfassen den Einzelfall nie vollständig, können repressiv wirken, bleiben für Entscheidungen aber unverzichtbar. Gerechtigkeit ist für ihn „undekonstruierbar“ und Bedingung der Möglichkeit des Rechts.

Sen bewertet Gesellschaften nach Verwirklichungschancen („capabilities“), also den realen Möglichkeiten, selbstbestimmt zu handeln. Instrumentelle Freiheiten sind politische Freiheiten, ökonomische Institutionen, Bildung und Gesundheit, Transparenzgarantien sowie soziale Sicherheit. Einkommen allein misst Freiheit nicht ausreichend; Menschen mit gleichem Einkommen können wegen persönlicher und gesellschaftlicher Unterschiede sehr verschiedene Handlungsmöglichkeiten besitzen. Welche Chancen wertvoll sind, soll demokratisch und partizipativ entschieden werden. Für globale Gerechtigkeit schlägt Sen statt einer einzigen Weltregierung eine „plurale Einbindung“ staatlicher, wirtschaftlicher und zivilgesellschaftlicher Institutionen vor.

Zippelius sieht vernunftgeleitetes Gewissen und erreichbaren Konsens als letzte Grundlagen. Absolute Gerechtigkeit sei nicht unmittelbar erkennbar; möglich sei eine offene, „experimentierende“ Suche nach Entscheidungen, die gewissenhaft begründet und von der Rechtsgemeinschaft gebilligt werden können.